هویت اجتماعی:
هویت اجتماعی در جریان کنشهای اجتماعی زاده میشود و اینجا به بحث فرد و جامعه میپردازد. او هویت اجتماعی را ساخته شده و آماده نمیداند. به‌صورت قالبی آماده باشد. و معتقد است در جریان کنش اجتماعی پذیرفته یا رد میشود. جامعه از خلال نقش‌هایی که افراد اجرا میکنند هویت ایشان را رقم میزند و شکل میدهد. و افراد در تلاش‌های خود برای اجرای هرچه بهتر نقش خود می‌کوشند تا هویت مورد نظر خود را ثبت کرده و دیگران را وادار به پذیرش آن کنند.
اجراهای تئاتری:
صحنه‌ی اجتماع را یک صحنه‌ی تئاتر میداند که کنشگران در آن و مخاطبان ایشان به اجراهای تئاتر نمایشی می‌پردازند که هر برخورد اجتماعی یک اجرا است. کنشگران سعی میکنند با مساعت‌هایی نظیر چشم‌پوشی از خطاها و لغزش‌های کنش‌گر به اجرای هر چه بهتر اجرا بپردازند و کنش‌گر تلاش میکند تا در وقت مقتضی به تأثیرگذاری خود بپردازد و این را گافمن به نام مدیریت تأثیرگذاری تعبیر میکند.
نظریه‌ی نمایشی
او معتقد است که نمایش به نمای شخص اشاره می‌نماید که نمای شخصی را به قیافه و منش تقسیم میکند.
قیافه شامل منزلت اجتماعی نمایش‌گر میشود که به حضار نشان میدهد (روپوش یک جراح و منش به حضار یادآور میشود)که چه نوع نقشی را باید از یک نمایش‌گر در موقعیت معین انتظار داشت (سبک و طرز رفتار پزشک‌مأبانه).
مناطق روی صحنه و پشت صحنه: یعنی در هر کنش اجتماعی تا آنجا میتواند جلو برود که در هر کنش متقابلی یک جلوی صحنه وجود دارد و یک پشت صحنه. یعنی در هر کنش اجتماعی دو اجرا وجود دارد. یعنی مردم زمانی‌که پشت صحنه هستند آسوده‌تر و آزادترند.
و اینجا صحبت از هاله‌‌ی پوششی می‌نماید: که به حضارشان در صحنه‌ی اجرای طوری القا میکنند که به مردم نزدیک‌ترند و پشت صحنه‌ای وجود ندارد و باید سعی نمایند که تمام طرف‌های نمایش هماهنگ باشند.
گافمن بیشتر از افرادی چون دورکیم و زمیلی تأثیرپذیر است.
در تعاملی چهره‌به‌چهره به‌شدت تحت تأثیر مفهوم واقعیت اجتماعی دورکیم بود و از زمین نیز در زمینه‌ی اشکال اجتماعی استفاده‌ی بسیار زیادی می‌نماید (اعداد).
نیروی محرک گافمن برداشتی مبتنی بر این موضوع است که جامعهشناسی تجربی باید با تأکید بر خارجیت و جستجو برای یافتن الگوهای جاری و تکراری کنش هدایت شده به انجام برسد.
او از امید نیز تأثیر پذیرفته است. او در مفهوم خود از او متأثر است. به‌ویژه کنش میان من یا همان خودِ خودجوش- و یا همان الزام‌های اجتماعی متبلور در خود.
هورتون کولی
چارلز هورتون کولی 1929-1864 در میشیگان آمریکا متولد شد.
موضوع اصلی بیشتر نوشته‌های کولی مربوط به پیوند ارگانیک و گسست‌ناپذیر خود «self» و جامعه می‌باشد. از نظر کولی خود و جامعه دو پدیده‌ی هم‌زاد هستند.
کولی بر پایه‌ی آثار و یلیام جیمز با این سنت دکارتی که «میان شناسای اندیشنده و داننده و جهان خارجی شکافی پرنشدندی است» مخالفت کرد.
او معتقد بود شناخته‌های جهان اجتماعی اجزای سازنده‌ی ذهن فرد و خود به‌شمار می‌آیند.
او معتقد بود فرد هیچ‌گاه بدون جامعه شناخته نمیشود همچنان که جامعه نمی‌تواند به‌عنوان چیزی جدا از افراد در نظر گرفته شود. جامعه و افراد و پدیده‌ی جداگانه نیستند.
وی استدلال میکند که (خود) یک شخص از طریق تبادل با دیگران رشد میکند.
همچنین خاستگاه اجتماعی زندگی یک شخص از طریق نشست و برخاست با اشخاص دیگر شکل میگیرد.
مفهوم خود آیینه‌سان
آگاهی یک شخص از خود بازتاب افکار دیگران درباره‌ی خودش است. همچنان که در آیینه نگاه می‌کنیم اگر آراسته باشیم خوشحال می‌شویم و در غیر این‌صورت ناخرسند. در ذهن دیگران نیز به‌گونه‌ای تخیلی برداشتی از ظاهر، رفتار، کردار و شخصیت‌مان داریم و متأثر می‌شویم.
به این مفهوم خود آیینه‌سان می‌گویند. که از سه عنصر ساخته میشود.
کولی استدلال میکند.
جامعه همان همبافتگی و تأثیر متقابل خودهای ذهنی است.
نظریه‌ی ارگانیک کولی در مورد جامعه
جامعهشناسی کولی بی‌گمان کلی‌گراست او وقتی از جامعه به‌عنوان یک ارگانیسم سخن میگوید مانند اسپنسر قیاسی زیست‌شناختی در مورد جامعه ندارد بلکه می‌خواهد بر روابط دستگاه‌مند میان همه‌ی فراگردهای اجتماعی تأکید ورزد.
گروههای نخستین و دومین
کولی در فرآیند پیوند دادن انسان با جامعه و اغام افراد در ساختمان اجتماعی توجهش را به گروه‌بندی‌هایی منعطف ساخته بود از جمله گروه نخستین: گروه‌هایی که با هم‌کاری و بستگی رودررو مشخص میشوند. مانند خانواده یا گروه دوستان و همسایگان. و چون در تشکیل ماهیت اجتماعی و آرمان‌های افراد نقشی بنیادی دارند به آن گروه نخستین می‌گویند.
گروه نخستین برای پیدایش هم‌کاری و هم‌یاری بشری مناسب‌ترین زمینههای کلی را فراهم میسازد. فرد برای به‌دست آوردن نفع همگانی تمایلات فردگرایانه‌اش را به حداقل میرساند اما در گروه دومین اینگونه نیست.
چارلز هورتون کولی 1929-1864 در میشیگان آمریکا متولد شد.
موضوع اصلی بیشتر نوشته‌های کولی مربوط به پیوند ارگانیک و گسست‌ناپذیر خود «self» و جامعه می‌باشد. از نظر کولی خود و جامعه دو پدیده‌ی هم‌زاد هستند.
کولی بر پایه‌ی آثار و یلیام جیمز با این سنت دکارتی که «میان شناسای اندیشنده و داننده و جهان خارجی شکافی پرنشدندی است» مخالفت کرد.
او معتقد بود شناخته‌های جهان اجتماعی اجزای سازنده‌ی ذهن فرد و خود به‌شمار می‌آیند.
او معتقد بود فرد هیچ‌گاه بدون جامعه شناخته نمیشود همچنان که جامعه نمی‌تواند به‌عنوان چیزی جدا از افراد در نظر گرفته شود. جامعه و افراد و پدیده‌ی جداگانه نیستند.
وی استدلال میکند که (خود) یک شخص از طریق تبادل با دیگران رشد میکند.
همچنین خاستگاه اجتماعی زندگی یک شخص از طریق نشست و برخاست با اشخاص دیگر شکل میگیرد.
مفهوم خود آیینه‌سان
آگاهی یک شخص از خود بازتاب افکار دیگران درباره‌ی خودش است. همچنان که در آیینه نگاه می‌کنیم اگر آراسته باشیم خوشحال می‌شویم و در غیر این‌صورت ناخرسند. در ذهن دیگران نیز به‌گونه‌ای تخیلی برداشتی از ظاهر، رفتار، کردار و شخصیت‌مان داریم و متأثر می‌شویم.
به این مفهوم خود آیینه‌سان می‌گویند. که از سه عنصر ساخته میشود.
کولی استدلال میکند.
جامعه همان همبافتگی و تأثیر متقابل خودهای ذهنی است.
نظریه‌ی ارگانیک کولی در مورد جامعه
جامعهشناسی کولی بی‌گمان کلی‌گراست او وقتی از جامعه به‌عنوان یک ارگانیسم سخن میگوید مانند اسپنسر قیاسی زیست‌شناختی در مورد جامعه ندارد بلکه می‌خواهد بر روابط دستگاه‌مند میان همه‌ی فراگردهای اجتماعی تأکید ورزد.
گروههای نخستین و دومین
کولی در فرآیند پیوند دادن انسان با جامعه و اغام افراد در ساختمان اجتماعی توجهش را به گروه‌بندی‌هایی منعطف ساخته بود از جمله گروه نخستین: گروه‌هایی که با هم‌کاری و بستگی رودررو مشخص میشوند. مانند خانواده یا گروه دوستان و همسایگان. و چون در تشکیل ماهیت اجتماعی و آرمان‌های افراد نقشی بنیادی دارند به آن گروه نخستین می‌گویند.
گروه نخستین برای پیدایش هم‌کاری و هم‌یاری بشری مناسب‌ترین زمینههای کلی را فراهم میسازد. فرد برای به‌دست آوردن نفع همگانی تمایلات فردگرایانه‌اش را به حداقل میرساند اما در گروه دومین اینگونه نیست.
روث بندیکت
« نگرشی کوتاه بر اندیشههای روث بندیکت Benedice, Ruth»
منابع: زمینه‌ی جامعهشناسی آلبرن و فم‌کوف، اقتباس، آریان‌پور.
انسانشناسی آمریکایی، کتاب معروف او با عنوان الگوهای فرهنگ (1934) بر شکل گرفتن سنت پژوهشی فرهنگ و شخصیت طی سه دهه‌ی 1930، 1940، 1950 تأثیر تعیین‌کننده‌ای داشت بنابر استدلال این بانوی انسانشناسی، فرهنگ‌های گوناگون را میتوان به کمک لویزهای شخصیتی متفاوت توصیف کرد. به‌نظر او هر یک از فرهنگ‌های انسانی، گونه‌های شخصیتی خاص را در درون خود برجسته و دیگر گونه‌ها را کمرنگ میکنند. بنابراین هر فرهنگی را میتوان تا اندازه‌هایی بازتابی از شخصیتهایی به‌شما آورد که آنرا آفریده‌اند.
بندیکت پس از تحصیلی در رشته‌ی زبان و ادبیات انگلیسی، در رشته‌ی انسانشناسی زیر نظر فرانتس بوآلین تحصیل کرد. سپس چندین پژوهش میدانی را در جنوب غربی ایالات متحده هدایت کرد. در کتاب الگوهای فرهنگ، فرهنگ‌های متعددی را با یکدیگر مقایسه کرد و به هر یک نوعی شخصیت نسبت داد. مثلاً برای زونیها که از فردگرایی گریزان بودند، براساس اساطیر یونانی، شخصیت آپولونی قائل شد درحالی‌که یکی دیگر از اقوام سرخ‌پوست آمریکای شمالی را دارای شخصیت دیونوسیوس دانست. به همین ترتیب، گونه‌ی شخصیتی کواکیوتلها را خودبزرگ‌بین ارزیابی کرد و دوبوتان‌های ملزنزی را که اعمال جادویی هم داشتند دارای شخصیت پارانویایی انگاشت. این طبقه‌بندی که به‌شدت مورد انتقاد قرار گرفت خود به مانعی در برابر پذیرش سایر نظریات او تبدیل شد. کتاب دیگرش با عنوان گل‌های داودی و ششیدر (1936) در ژاپن و بر پژوهش‌گرانی که پس از جنگ جهانی دوم درباره‌ی این کشور مطالعه می‌کردند تأثیر زیادی گذاشت. بندیکت کتاب بسیار معروفی نیز درباره‌ی فرهنگ ژاپنی دارد به‌عنوان ششیدر اطلس.
جامعهشناسی در آمریکا
چنانکه بکد و بانِز می‌نویسند: از میان شاخه‌های جامعهشناسی، نه شاخه‌ی توجه جامعهشناسان آمریکایی را به خود جلب کرده‌اند. این نه شاخه به‌ترتیب اهمیتی که دارند بدین‌ترتیب‌اند: روانشناسی اجتماعی، جامعهشناسی کمی، لوبرشناسی، جامعهشناسی فرهنگی، دردشناسی، جمعیت‌شناسی، جامعهشناسی تحلیلی، جامعهشناسی تاریخی و فلسفه‌ی جامعهشناسی.
جامعهشناسی فرهنگی به تحریک مردمشناسی، در زمینه‌ی فرهنگ‌های اقوام گوناگون پژوهش میکند، لوآهی، گول‌دن وای‌زر، ساپید، بند دیکت، مید، ردفیلد، لووی، کروبر، کلدکن، لینتون، لی‌بون، اودوم، والیس، وانس و میدول، نمایندگان آنند.
تنوع شخصیت
سنخ‌های شخصیت: میتوان گفت که هر جامعهای موافق مقتضیات فرهنگی خود، شخصیت‌های افراد را مطابق سنخ‌ها یا تیپ (type)های معینی می‌پرورد. جامعهشناسان مانند حکیمان گذشته برای شخصیت تیپ‌های متعدد ساخته‌اند. ولی اینان برخلاف حکیمان پیشین که تیپ‌ها را معلول فطرت یا ساخت اورگانیسم می‌دانستند پیدایش و چگونگی رشد هر تیپ را در زمینه‌ی اجتماعی آن می‌جویند.
یکی از مردمشناسان که به سنخ‌شناسی (typology) کشیده شده است خانم بندیکت است. وی از دو تیپ- تیپ پرشور و تیپ خوددار نام می‌برد و به تقلید نیچه، از نام خدایان باستان سود می‌جوید. اعضای تیپ پرشور جسور و بی‌آرام‌اند و به مصالح مخصوص خود تکیه میکنند ولی اعضای تیپ خوددار کم‌خوش و خروش و ملایم و اجتماعی هستند.
ضرورت فرهنگ‌شناسی، برای شناخت هر جامعه یا دوره‌ی شناخت فرهنگ آن دوره یا جامعه ضرورت دارد. بدون فرهنگ‌شناسی (cal urology) به هیچ رو نمی‌توان تطوران جامعه‌ها را تبیین کرد. بدین‌سبب محققان علوم اجتماعی مخصوصاً مردمشناسان کوشیده‌اند که برای تجزیه و تبیین فرهنگ‌ها، شیوه‌ها و مقوله‌هایی نتیجه‌بخش ابتکار کنند. با این شیوه‌ها و مقوله‌ها شناختن فرهنگ‌های جامعه‌های ابتدایی موجود کار دشواری نیست و بی شناختن فرهنگ‌های جامعه‌های ابتدایی فراموش شده نسبتاً دشوار است. مردمشناسان و جامعهشناسان و تاریخ‌شناسان مجاهدت ورزیده‌اند تا با شیوه‌ها و مقولات خاص فرهنگ‌شناسی و از روی ابزارهایی که از جامعه‌های پیشین مانده‌اند به فرهنگ آنها پی ببرند.
شخصیت، می‌خواهیم بدانیم که محیط اجتماعی چگونه به اورگانیسم انسانی شکل میدهد و موجد شخصیت شیوه، چگونه شخصیت از نقش‌هایی که دیگران نسبت به فرد ایفا میکنند و نقش‌هایی که به او وامی‌گذارند، سرچشمه میگیرد و چرا عامل عینی بیش از عوامل انتزاعی، یا فرهنگ مادی بیش از فرهنگ غیرمادی در شخصیت مؤثر می‌افتد.
انعکاس فرهنگ در شخصیت
امور عینی پیش از امور انتزاعی بر فرد نقش می‌گذارند. از این‌رو کودک پیش از آنکه از جریان‌های فرهنگ غیرمادی جامعه تأثیر برارد، با فرهنگ مادی جامعه یعنی با اشیاء و اشخاصی که هر یک در زندگی اجتماعی م عنی و ارزشی دارند مرتبط میشود. فرهنگ غیرمادی و از آن‌جمله مفهوم‌های انتزاعی مانند علم و هنر و اخلاق دین مورد توجه کودک خردسال نیستند. آنچه به آسانی در حوزه‌ی فهم و فعالیت او می‌گنجد، اشیاء و اشخاص‌اند. تردید نیست که شخصیت هم از شبکه‌ی روابط عینی و هم از شبکه‌ی روابط انتزاعی جامعه متأثیر میشود. مطابق عوامل دوگانه‌ای که شخصیت انسان را میسازد میتوان گفت که شخصیت هر کسی دو وجه دارد: یکی وجه نسبتاً ژرف و پنهانی و استواری که از روابط عینی دوره‌ی کودکی نشأت میگیرد و دیگری وجه نسبتاً هویدا و کمابیش متغیری که به انگیزه‌ی انتزاعی زندگی تحقق میپذیرد. در تحقیق پیش‌رو سعی خواهیم کرد در حوزه‌ی فرهنگ و شخصیت و تأثیرات متقابل این دو با میل بر اندیشههای متفکرانی چون بندیکت در حوزه‌ی مردمشناسی بپردازیم.
بشارت‌لو- خدابنده
مارگارت مید
واژه‌ی فرهنگ، در اصطلاح انسان‌شناسان آمریکا به‌طور کلی بر محیط اجتماعی انسان اطلاق میگردد، یعنی آنچه که انسان چه به‌لحاظ مادی و چه به‌لحاظ معنوی ایجاد کرده است. پس از قرن 19 انسانشناسی که تا زمان به مطالعه‌ی خصوصیات جسمانی و طبیعی انسان توجه داشت بر اثر پیشرفت علوم و کاورش‌های انسان‌شناسان توسعه‌ی بیشتری یافت و یک شاخه‌ی مشخص به‌نام «انسانشناسی فرهنگی» از آن منشعب گردید که تأکید ویژهای بر فرهنگ و شناسایی آن داشت به این معنا که همه‌ی ارکان اجتماعی بر محور فرهنگ جای گرفته و با توجه به نوع فرهنگ شکل میگیرد.
این شاخه که هم به بررسی جوامع بشری خاص معاصر میپردازد و هم الگوهای مسلط بر فرهنگ بشری را مطالعه میکند. در سال 1920 مکتب فرهنگ و شخصیت در آمریکا مورد توجه قرار گرفت. این مکتب از شاخه‌های اصلی انسانشناسی فرهنگی است که به دنبال مطالعه‌ی فرهنگ از چارچوب شخصیت است. این مکتب به مطالعه‌ی این موضوع میپردازد که فرهنگ چگونه بر شخصیت مختلف جامعه اثر میگذارد. اندیشمندان این حوزه به‌دنبال پاسخ به این سؤال هستند که فرهنگ نزد افراد چگونه حضور یافته و چگونه به رفتارهای آنها جهت میدهد.
مارگارت مید در آثارش شخصیت را منبعث از فرهنگ دانسته و هویت جنسی که شامل زنانگی و مردانگی است را مورد مطالعه قرار میدهد.
وی از بنیان‌گذاران مکتب فرهنگ و شخصیت و یکی از مهمترین انسان‌شناسان قرن 20 است که میان نظریه و روش پیوند برقرار نمود و از طرفی راه را برای پیوند میان انسان‌شناسان و روانشناسان باز کرد.
از مهمترین آثار او میتوان به «بلوغ در ساموا»، «جنسیت و منش در سه جامعه‌ی بدوی»، «مذکر و مؤنث»، «طبع انسان و هم‌کاری» و «رقابت در میان سه جامعه‌ی بدوی» اشاره کرد.
نخستین پژوهش میدانی مید در جزایر ساموا انجام شد که 8 ماه را در سال 1925 در این سرزمین صرف نمود که حاصل آن کتاب مشهورش «بلوغ در ساموا» است.
در این کتاب مارگارت مید با بررسی موضوع بلوغ نشان داد که برخلاف تصور رایج در بحران بلوغ پدیده‌ای جهان‌شمول نیست و میتواند بر اثر نوع خاص از آموزش و انتقال فرهنگی تقویت شده یا به‌کلی از میان برود چنانکه در این جزیره با چنین بحرانی مواجه نیستیم. در این پژوهش مشخص میشود که در جزایر ساموا برخلاف آنچه در جامعه‌ی آمریکا شاهدش هستیم به نام عنوان بحران بلوغ وجود ندارد زیرا روشهای آموزشی تدریجی و قابل انعطاف، رویکردی آزادمنشانه در مورد روابط جنسی به‌وجود آورده است.
مید در اندیشه‌ی خود در کتاب «مذکر و مؤنث» به هویت جنسی نیز توجه میکند که این هویت بیشتر شامل زنانگی و مردانیگ است که لزوماً از موفقیت زیستی مذکر و مؤنث بودن ناشی نمیشود، بلکه حاصل الگوهای فرهنگی است که در شکل‌گیری شخصیت زن و مرد افراد تأثیرگذار است. به‌عبارت دیگر زن و مرد بودن حاصل تربیت خانوادگی و اجتماعی است و نه دو موقعیت فیزیکی خارج از اراده‌ی ما، بعاها سیمون دوبوآر در کتاب «جنس دوم» عنوان میکند که: «انسان زن زاده نمیشود، بلکه زن میشود».
کتاب «جنسیت و منش در سه جامعه‌ی بدوی» حاصل مطالعات میدانی مید در سه جامعه‌ی بومی در گینه‌ی نو است. وی در این پژوهش به بررسی زمینه‌ی شکل‌گیری شخصیت‌های اجتماعی در میان افراد هر دو جنس میپردازد. این سه جامعه سه الگوی متفاوت از رابطه‌ی زن و مرد را عرضه می‌دارد و به مسأله‌ی شرطی شدن منش‌های اجتماعی دو جنس اشاره میکند. این سه جامعه عبارت بودن از «آرپشن‌ها»، «موندوگومورها»، «چامبولی‌ها».
این سه گروه در شعاع یک‌صدمایلی یکدیگر در ساحل شمالی گینه‌ی نو زندگی میکنند و شخصیت‌شان کاملاً شکل گرفته است. مید درباره‌ی آرپشن‌ها میگوید «آنان فاقد مفهوم ماهیت بشر به منزله‌ی اهریمن و نیازمند کنترل‌ها و مهارهای قدرت‌مند هستند. آنان در سرزمین کوهستانی و با شرایط نامناسب کشاورزی زندگانی میکنند. نظام اجتماعی شدن سبب میشود که رابطه‌ی برابرگرا میان دو جنس وجود داشته باشد. آرپشن‌ها ذاتاً مهربان، حساس و دارای حس هم‌کاری هستند. آنان در تربیت کودکان فاقد خشونت هستند و آرامش و لطافت مؤنت در برابر اقتدار و خشونت مذکر معنایی ندارد.
در مقابل اهالی موندوگومور در جامعهای کشاورز و محیطی غنی زیست میکنند. در این جامعه نیز میان دو جنس شباهت زیادی وجود دارد اما برخلاف آرپشن‌ها، افراد اعم از زن و مرد همگی خشن، فردگرا و بی‌احساس‌اند و کودکان خود را با خشونت زیاد تربیت میکنند و در رقابت و تعارض‌اند.
در جامعه‌ی سوم، چامبولی ساحل‌نشینند و تفاوت میان دو الگوی زنان و مردانه به چشم می‌خورد. مردان چامبولی حساس و لطیف بوده و به ظاهر و آرایش خود اهمیت میدهند و برخلاف زنان که بیشتر فعالیت‌شان خارج از خانه است و امور مدیریتی را به عهده دارند، اغلب در خانه‌اند و به‌منظور تهیه‌ی وسایل تزیینی برای استفاده‌ی شخصی به بازار می‌روند. در میان زنان این جامعه کمتر احساس رقابت و حسادت وجود ارد.
مید در این کتاب نتیجه‌گیری میکند که الگوی ثابت جنسی وجود ندارد و نقش‌ها و ویژگیهای شخصیتی تحت تأثیر موقعیت بیولوژیکی یا زیست‌شناختی نیست، بلکه فرهنگ است که نقش‌ها را برای هر دو جنس در روند جامعه‌پذیری آنان رقم میزند و کیفیت‌های قالب‌پذیرند که آرمان‌های فرهنگی را از راه تربیت بچه قالب‌بندی میکند.
در پایان و جمع‌بندی نظرات مید میتوان گفت تأکید مید بر مکتب، فرهنگ و شخصیت بیش از هر چیز بر فرآیند انتقال فرهنگی و اجتماعی شدن افراد است. به نظر مید مهمترین هدف یک انسان‌شناس روان‌شناس این است به بررسی الگوهای آموزش جامعه بپردازد که موجب انتقال فرهنگی و اجتماعی شدن افراد در جامعه میگردد تا بتوان نحوه‌ی نفوذ فرهنگ بر فرد و رابطه‌ی قالب در هر شخصیتی را با فرهنگ درک کرد.
فهرست منابع:
نظریههای مردمشناسی، مروین کارپارینو، ترجمه‌ی عباس محمدی اصل، تهران 1377.
درآمدی بر انسانشناسی، کلود ریریر، ترجمه‌ی ناصر فکوهی.
تاریخ مردمشناسی، جرالد بروی، ترجمه‌ی علی انتظاری.
بلومر
آراء و نظرات هربرت بلومر
پروفسور بلومر، با پذیرفتن اصول اساسی کار جرج مید بر آن شد تا نظام فکری خود را روشنتر بیان کند. از نظر بلومر، واکنش افراد انسانی در مقابل اشیا براساس معنای آنها صورت میگیرد. وی کنش متقابل را بر سه قضیه ساده متکی میداند :
1. افراد انسانی همه در مقابل اشیاء و موضوعات براساس معنایی که آن اشیا برای آنها دارند، واکنش نشان میدهند. این موضوعات هر چیزی را که در جهان مورد ملاحظه و توجه قرار میگیرد، شامل میشوند. اشیاء فیزیکی نظیر درخت و صندلی، سایر افراد همچون مادر، فروشنده، مغازه، گروههای انسانی از قبیل دوستان و دشمنان، نهادهای اجتماعی نظیر مدرسه یا حکومت، و آرمانهایی چون استقلال، امانت، درستی، و کنشهای دیگران همچون خواهش کردن، دستور دادن، و به طور کلّی اوضاعی که افراد در زندگی روزمره با آن درگیر میشوند، سراسر در زمره «شیء» تلقی میگردند.
2. معنی اشیا از کنش متقابل سرچشمه میگیرد.
3. معانی مذکور در جریان کنش و برخورد فرد با چیزها مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته، تغییر میکند.
از نظر بلومر «معنا» که در علوم کمتر مورد توجه قرار گرفته است، تنها رابط میان رفتار و عوامل تولید کننده رفتار است. در تبیین روانشناسی بیشتر تأکید بر محرکها، انگیزهها و گرایش هاست و در تبیین جامعهشناختی تأکید بر عواملی چون وضعیت اجتماعی، مسائل فرهنگی، هنجارها، فشارها و غیره، به هر حال در هر دو تبیین معنای اشیا برای فردی که کنش را انجام میدهد، تحتالشعاع عوامل مذکور است و رفتار وی با عوامل فوق بررسی میشود. اما در کنش متقابل نمادی، معنا برای افراد جنبه شخصی دارد و مخصوص به خود آنهاست. نادیده گرفتن معنای اشیا که در واقع عامل کنش و واکنش انسانهاست، مطالعه واقعی رفتار انسانی را مخدوش میکند.( نظریه های جامعه شناسی، ص 319)
بلومر معتقد است که در بررسی رفتار فرد براساس معنای شیء، دو نظر متمایز وجود دارد که هر دو با دیدگاه کنش متقابل نمادی متفاوتند. این دو نظر یا معنی را به خود شیء نسبت میدهند، یعنی یا معنای شیء مثل صندلی در خود صندلی نهفته است و یا معنای شیء را به عنوان یک پدیده روانی، چیزی میدانند که از جانب شخص به شیء داده میشود. در واقع در این نظر، معنای شیء بر عوامل تشکیلدهنده ساختمان روانی ذهن یا ساختمان روانشناختی فرد مبتنی است و به ادراک شخص از اشیا وابسته است. اما از موضع کنش متقابل نمادی، منشأ معنا به طور کلی مخالف با نظرگاههای یاد شده است. این مکتب معنا را برخاسته از طبیعت و ذات شیء نمیداند. همچنانکه آن را ترکیب عناصر مختلف روانی نیز نمیداند، بلکه معنا را حاصل جریان کنش متقابل بین افراد میداند، معنای یک چیز برای فرد، وابسته به واکنشی است که سایر افراد درباره شیء موردنظر انجام میدهند. یعنی واکنش انسان های دیگر در مقابل شیء معنای آن را برای فرد شکل میدهد. مید در مورد این امر و
بنابراین از دید کنش متقابل نمادی معنا در واقع یک تولید اجتماعی است که ساخته و پرداخته فعالیت ها و کنش های معنادار دیگران در برخورد با شیء است. اما باید بدانیم که کاربرد یک معنا توسط فرد عیناً و دقیقاً همان معنایی نیست که از کنش متقابل اجتماعی حاصل میشود، بلکه همانطور که گفته شد، متضمن یک جریان تفسیر و تعبیر است.
ماهیت کنش متقابل اجتماعی
گروه های انسانی، تجمع افرادی است که با هم کنش و واکنش دارند. کنش شامل فعالیت های کثیری است که افراد انسانی در طی برخورد با افراد دیگر یا در مقابل وضعیت های مختلف انجام میدهند، فعالیت ها از افراد ناشی شده تداوم مییابند. بنابراین گروه و جامعه انسانی اساساً در حال کنش هستند و از این رو باید به آنان از دیدگاه کنش متقابل نگریست. بنابراین، جامعه نیز عبارت از «خودهایی» است که با یکدیگر در کنش متقابل هستند. از نظر بلومر کنش متقابل مابین افراد است، نه بین عواملی که خود واجد اهمیت حیاتی است.
هر کدام از افراد در برخورد و در کنش و واکنش با دیگری کاری را که آن دیگری انجام میدهد ارزیابی میکنند و سپس سعی میکنند رفتار و وضعیت خود را براساس ارزیابی خود از کنش دیگران جهت یا تغییر دهند. بنابراین کنش های دیگران به عنوان عامل مؤثر در شکل دادن کنش های آنان تأثیر میکند و بر اثر کنش دیگران ممکن است فرد وضعیت خود را رها کرده در آن تجدید نظر کند. بنابراین رفتار دیگران در عمل فرد حضور دارد و در طرحی که فرد برای کنش خود ترسیم نموده است، مؤثر واقع میگردد.
نظریة بلومر دربارة ساختارهای اجتماعی پهندامنه
نظریهپردازان کنش متقابل نمادین عموماً از گرایش جامعهشناسان دیگر به تأکید بر ساختارهای کلان، بسیار انتقاد میکنند. به گفتة راک «نظریة کنش متقابل بیشترِ اندیشههای جامعهشناختی کلان را، به عنوان یک نوع مابعدالطبیعة نامطمئن و بیش از حد بلندپروازانهای که تحت یک بررسی معقولانه درنمیآید، بیاعتبار میداند». دمیتری شالین یادآور میشود که «نظریهپردازان کنش متقابل نظر کلاسیک نظم اجتماعی به عنوان یک تعیینکنندة خارجی و همیشگی و مقاوم در برابر دگرگونی، را آماج انتقادشان قرار دادهاند. راک همچنین میگوید «هر چند که {نظریة کنش متقابل نمادین} فکر ساختار اجتماعی را یکسیره رد نمیکند، اما تأکیدش بر فعالیت و فراگرد، استعارههای ساختاری را به کماهمیتترین موضع واپس میزند».
به نظر بلومر، جامعه از ساختارهای کلان ساخته نشده است. جوهر جامعه را باید در میان کنشگران و کنش آن ها جستجو کرد: «جامعه بشری را باید مرکب از آدم های عملکننده دانست و حیات جامعه را باید متشکل از کنش های انسان ها در نظر گرفت» . جامعه بشری همان کنش است و زندگی گروهی در واقع «مجموعهای از فعالیت های جاری» است. با این همه، جامعه از مجموعهای از عملکردهای جداگانه ساخته نشده است. کنشی جمعی نیز وجود دارد که «افرادی را دربرمیگیرد که خطوط کنششان را با یکدیگر هماهنگ میکنند... و شامل افراد مشارکتکنندهای میشود که نه تنها به خود بلکه به همدیگر نیز اشارههایی رد و بدل میکنند». این همان کنشی است که مید عمل اجتماعی نامیده بود، ولی بلومر آن را کنش مشترک میخواند.
بلومر و انسان شناسی
نقش بلومر را می توان به خاطر موارد خاص بسیار با اهمیت دانست چرا که وی از طرفی ارائه دهنده مشاهده مشارکتی به عنوان یک روش تحقیقاتی و مطالعاتی بود .بنابرین در اینجا یکی از تشابهاتی که بین دیدگاه هربرت بلومر و انسان شناسی از لحاظ روش شناسی مشاهده می شود این است که، هر دوی آن ها برروی روش های کیفی و تکنیک های تحقیقی چون مشاهده ی مشارکتی تاکید دارند.
بلومر شدیدا روش های علمی و خشک موجود را مورد انتقاد قرار داد و به دفاع از مشاهده ی مشارکتی پرداخت. او معتقد بود که جامعه شناسی علم گرا در پی تقلید از پیشرفت های علوم فیزیکی هستند در حالی که چنین مسئله ی ممکن است به هیچ وجه یک روش مناسب محسوب نشود و تغییر و تحول در روش های فیزیکی موجود هیچ ارتباطی با مسائل مورد مطالعه نداشته باشد. بلومر همچنین معتقد بود که تخصصی کردن مباحث و بررسی آن ها تنها از یک روزنه کوچک، مشکل آفرین خواهد بود. در این مورد وی نوک پیکان را به سمت افرادی گرفته بود که تحت لوای ریاضیات و علم آمار می خواستند نحوه بررسی علوم طبیعی را وارد جامعه شناسی کنند. در اینجا می توانیم بگوییم که بلومر در ارتباط با بررسی مسائل و موضوعات مختلف دارای یک دیدگاه کل گرایانه می باشد، بدین معنی که هیچ مجموعه ای را نمی توان تنها به عنوان حاصل جمع اجزایش در نظر گرفت. بنابرین او فرض بر این می گیرد که در بررسی یک موضوع خاص، هر جنبه معینی از آن را باید با نگاه به رابطه اش با جنبه های دیگر مورد بررسی قرار داد. یکی از اصول انسان شناسی نیز اصل کل گرایی است . انسان شناس با پذیرفتن یک نظر کل گرایانه، می تواند بر برخی از موانع دانشگاهی که بررسی زیست شناسی انسان را از مطالعه اجتماعی انسان جدا می سازد و یا بر عواملی که علوم اجتماعی را به رشته های جداگانه ای چون جامعه شناسی، روانشناسی، تاریخ، اقتصاد و ... تقسیم می کند، فایق آید. البته برای آن که پژوهش گران بتوانند درک درستی از از جنبه های گوناگون وجود بشری داشته باشند، یک چنین تخصص های ضرورت دارد.
آنچه که در مکتب کنش متقابل گرایی نمادین، به ویژه به رهبری و هدایت هربرت بلومر انجام شده تلاشی در دو زمینه عمده بود: یکی بازنمودن نکات و مفاهیم پوشیده در نظریه رفتارگرایی اجتماعی و دیگری گسترش مبانی تئوریک و تجربی نظام جامعه شناختی مورد پذیرشش. زمینه اول، وظیفه ای بود که بلومر به عنوان شاگرد و سخنگوی مکتب استاد خود، مید داشت. زمینه دوم، فرایندهای موجود در تاریخ اجتماعی آمریکا و نیز تاریخ تفکرات و نظریات جامعه شناختی معاصر بود، که نظام جامعه شناختی وی می باید در برابر آن ها کنش متناسب نشان می داد.
اگر چه هربرت بلومر شاگرد خاص جرج هربرت مید و سخن گوی دبستان رفتار گرایی اجتماعی مید، از سال های 1930 شروع به پی افکندن نظریات خویش نهاده، در سال 1937 عنوان کنش متقابل نمادی را برای نظریات خویش برگزیده، و پس سال از آن متولیا به توضیح و تبیین مسایل روش شناختی و چشم اندازی نظام خویش مشعول بود، و بدین وسیله به عنوان یکی از بزرگ مردان جامعه شناسی و روانشناسی اجتماعی به شخصیتی جهانی تبدیل شده است، اما شرح نظریه ها و آراء او بویژه در ایران به صورت گهگاه پراکنده و گاه آمیخته با ابهام و ایهام انجام شده است.
پروفسور بلومر با پذیرفتن اصول اساسی کار مید بر آن شد تا نظام خود را به روشنی بیان کند. خلاصه ی این تلاش، آن بود که هیچ گونه عامل بیرونی و درونی، انسان را به زیر تاثیر یک جانبه نمی تواند بگیرد. روشن است که این ادعا مستلزم نفی ارزش این عوامل نیست.
بلومر جامعه شناسی متعلق به قرن بیستم بود. تاثیرات وی عمدتا به دلیل پایه گذاری نظریه تعامل نمادین بسیار گسترده بوده است. وی اگر چه نویسنده و محققی پر کار نبود اما به واسطه ی جهان نگری خاص خود نسلی از جامعه شناسان را تربیت کرد. وی میراث عمل گرایی را همه آن ها انتقال داد
متدولوژی هربرت بلومر
به نظر بلومر تمام جهان تجربی را با یک طرح تجریدی توجیه کردن چیزی جز نظریهبافی فلسفی نیست. وی در زمینه روششناسی سه نکته مهم را مورد توجه قرار میدهد :
الف) متدلوژی، به طور کامل و جامع دربرگیرنده همه مراحل تحقیق علمی است و نه فقط برخی از جنبههای انتخابی و محدود.
ب) هر بخش از تحقیق علمی باید به اندازه کل آن تحقیق، متناسب با ویژگی استحکام جهان تجربی، تحت مطالعه باشد.
ج) جهان تجربی تحت مطالعه، پاسخ های قطعی و نهایی لازم را به ما میرساند، بنابراین هر تحقیق دارای دو جنبه و اصل اساسی است.
1. اصل کاوش:
در اینجا ارزیابی تشریحی یا شرح مبانی شناخت صورت میگیرد. در واقع هدف این مرحله، بررسی همه نظرات با توجه به موضوع تحقیق است. در اینجا بلومر مفاهیم قطعی را از مفاهیم احساسی جدا میکند. مفهوم قطعی به خصوصیات و مشخصات ثابت اشیا میپردازد و وجه مشترک یک طبقه از اشیا را تعریف میکند. اما دنیای اجتماعی همیشه در حال تغییر است و این وجوه ثابت تنها از جانب جامعهشناسان و یا محققان وضع میگردد، اینها در واقع دستورالعمل محقق محسوب میشوند.( نظریه های جامعه شناسی، ص 321)
مفاهیم احساسی، خصوصیات ویژهای ندارند و با فرهنگ، ساخت اجتماعی و نهادهایی ارتباط دارند که دائماً در حال تحولند. این ها به محقق جهت میدهند و طریقه تحقیق وی را مشخص میکند. در واقع تضمینکننده عینیت حس اجتماعی مشاهدهگر است که وی را به دیگران نیازمند و نزدیک میسازد، هنگامی که مشاهدهگر چنان تحت تأثیر موضوع قرار میگیرد که خود را در متن موضوع حس میکند، «حس همدردی» او برانگیخته میشود، و صحت مطالب را میپذیرد معیار قضاوت میتواند این باشد که محقق چگونه به نتیجه میرسد.
2.اصل بازرسی، آزمایش و تحقیق مستقیم :
بلوم روش دیگری را مطرح میسازد که آن را تحت عنوان بازرسی (معاینه) مورد توجه قرار میدهیم. بازرسی، آزمایش مستقیم جهان اجتماعی ـ تجربی است و به تشریح جامع و کامل آنچه که وقوع مییابد محدود نمیشود، بلکه تحلیل را نیز دربرمیگیرد. بازرسی از نزدیک شدن به عناصر تجربی تحلیل شروع میشود و با مشاهده جمیع جهات و نگریستن به آن از زوایای مختلف ادامه مییابد و با طرح سؤالاتی در مورد ویژگی کلی آن، آزمون مجدد براساس سؤالات و آزمون تشریحی مرحله اول، مقایسه آن ها با یکدیگر و سپس تغییر دادن ماهیت عناصر تحلیلی در رابطه با عناصر تجربی از طریق مطالعه محیط زندگی اجتماعی و مطالعه فعال، انجام میپذیرد. از نظر بلومر بازرسی به عنوان یک شیوه تحقیق، تنها راه مطالعه دقیق پدیده است و با سنجش پدیدهها از طریق تقلیل آن ها به یک عنصر مغایر است ( همان، ص 321).
جهان تجربی، جهان طبیعی و معمول رفتار انسانی است و تنها راه بررسی آن نزدیکی دقیق با موضوع تحقیق است. مثلاً هرگاه بخواهیم نیایش مذهبی یک گروه را مطالعه کنیم، باید به داخل گروه رفته آنچه را که رخ میدهد، به دقت مشاهده کنیم. بنابراین روش تحقیق با مشاهده و آزمایش مستقیم همراه است. برای کنش متقابل نمادی، ماهیت جهان اجتماعی باید از طریق مطالعه مستقیم به صورتی دقیق و مطمئن تعیین هویت شود. این طریقه روششناختی پاسخی است به ایرادگیری های مکرری که تفسیر مبتنی بر کنش متقابل نمادی را به تنهایی یک تحقیق علمی کامل نمیدانند.
سایر عناصر: عناصر روششناختی مهمی که کنش متقابل از آن استفاده میکند متناسب با چهار برداشت عمده کنش متقابل است :
1. مردم به صورت فردی یا جمعی براساس معنی چیزهایی که جهان را تشکیل میدهند، رفتار میکنند.
2. ارتباط افراد با هم امری ضروری است زیرا آنان از طریق نمادها و اشارات، رفتار یکدیگر را درک و تفسیر میکنند.
3. کنش اجتماعی، خواه فردی و خواه جمعی، در یک جریان توجیه و تفسیر وضعیتی که افراد با آن مواجه اند، ساخته میشود.
4.شبکه ارتباطات متقابل و به هم پیوسته کنشها که سازمان ها، نهادها، گروه فعالان و غیره را میسازد، شیء نیست بلکه حرکت و پویائی دارد ( همن ، ص 322).
بنابراین، از آنجا که هر فرد با رفتار سازمان یافته دیگر افراد مواجه است و باید رفتار خود نمایشی را (مانند نمایش رتبة نظامی، آرایش کشتیها و بالا بردن تفنگها) که کمودور پِری در بازگشودن کشور ژاپن به روی جهان غرب در سالهای 1853 و 1854 به کار برده بود، مورد بازنگری قرار داد.
اختلاف نظر بلومر با کون درباره روش ها
بنیادی ترین اختلاف نظرهای میان بلومر و کون، اختلاف نظرهای روششناختیاند. همانطور که می دانیم بلومر هوادار خاصی برای بررسی رفتار بشری بوده، روشی که خاصیت تعمیم دهنده نداشته باشد. ولی مانفورد کون (1964) برخلاف او، بر وحدت روش علمی تأکید میکرد همه رشتههای علمی، از جمله جامعهشناسی، باید به دنبال تعمیم و کشف قوانین باشند. هر چند بلومر و کون دست کم در مورد موضوع اساسی نظریه کنش متقابل نمادین- یعنی «آنچه که درون کله انسان ها رخ میدهد» توافق داشتند، ولی درباره چگونگی بررسی این موضوع همداستان نبودند ( نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ص 304).
بلومر برای آن که به درون جهان کنشگران رخنه کند و آن را به همان سان که آن ها میبینند ببیند، به کاربرد دروننگری همدلانه گرایش داشت. به نظر او، جامعهشناسان برای فهمیدن دیدگاه کنش گران مورد بررسی شان، باید از قوه شهودشان استفاده کنند و در این راه، حتی تا آنجا پیش روند که همان مقولات کنشگران را به کار برند. کون هم به همان پدیدههای تجربی علاقمند بود، ولی از جامعهشناسان میخواست که شگردهای غیرعلمی را به دور اندازند و برای فهم آنچه که در سر کنشگران میگذرد، از نشانههای رفتاری آشکارشان بهره گیرند. برای مثال، پاسخ های پرسششوندگان به یک رشته پرسش ها، باید همان دادههای مورد عمل یک نظریهپرداز کنش نمادین باشند و نه شهود «غیرقابل اعتماد» و «غیرعلمی» جامعهشناسان.
از این ها گذشته، بلومر مفاهیم حساس را که رسمیت کمتری دارند قبول دارد و با کاربرد مفاهیم عملکردی علمی تر برای تعریف جهان واقعی، مخالف است. ولی کون روش های علمی سنتی را ترجیح میدهد که مستلزم کاربرد متغیرهای تحقیقپذیر و تعاریف عملکردیاند. برای مثال، کون به مفهوم خود، که در نظریه سنتی متقابل میتواد به همان اندازه پاسخ به پرسش مطرحشده «من کی هستم؟» گنگ و مبهم باشد، وجههای عملکردی داد. او پاسخ هایی را که مردم به این پرسش ساده بودند، به عنوان جلوههای تجربی خود، در نظر گرفت. همچنین، بلومر متغیرهای جامعهشناختی را ابزارهای مکانیستی میدانست و با آن ها مخالف بود، ولی کون این متغیرها را میپذیرفت و به کارشان میبست ( همان، ص 305)
گارفینگل
روش شناسی قومی یا مردمنگارانه
مکتب روش شناسی قومی
این اصطلاح به معنایی روشهای است که مردم هرروزه به کار می برند ، روش شناسی مردمنگارانه اساسا برآن است (تاثابت کند که جامعه چیزی نیست جزء دستاورد عملی و پیوسته جاری افراد معقول )[1] این اصطلاح نخستین بار توسط هارولد گار فینگل در دهه 1940 ابداع شد ودرسال 1963 این مکتب تأسیس شد واین مکتب تاسال 1967 شهرت زیاد نداشت بعد از انتشا ر کتاب بررسیهادر روش شناسی مردمنگارانه گار فینگل به سال 1967 این دید گاه درسراسر آمریکا مخطبان فراوانی پیدا کرد .دربرابر ملا کهای علمی استانداردوموجود درطبقه بندی مسائل قابل مطالعه علوم مختلف، گارفینکل ملاک طبقه بندی راگروههای خاص وکوچک تلقی کرد وادعا نمود که می تواند به عدد گروهها، ملاکهای طبقه بندی مسائل را نیز بوجود آورد. بنا براین ، روش شناسی قومی مختصات هر قوم ویاگروه خاصی رامبنای شناخت وطبقه مشخصات علمی درطبقه بندی وشناخت شاخصهای وقایع اجتماعی ملاک شمرد..او روش مطالعه خویش رابه منتهای جامعه شناسی خُرد ونسبی گرایی که از درک هر نوع فرایند اجتماعی کلان وجدلی ناتوان ــ می شد، سوق داد[2].نهضت روش شناسی مردمی به دو اعتبار قابل بررسی است: یکی حسن تدبیر گارفینکل دررسیدن به واقعیات پنهانی این سوی مثبت وبه اصطلاح استرنبرگ وجه انقلا بی کارگارفینکل است. وجه دیگر، بی توجهی گارفینکل نسبت به درک درست پویایی جامعه است که ازذهنیت گروههای خُرد وکوچک فراتر رفته وبه واقعیتی عینی تبدیل شده است. این وجه منفی کار گارفینکل است که اغلب شارحین مثل ذایت لین، ریتزرواسترنبرگ نیزبه سختی آن رامحکوم می کنند[3]
روش شناسی:
روش شناسی قومی باکاهیدن جامعیت جامعه وتقلیل آن به پویشهای جدا وخُُرد ، روابط اجتماعی وکنش متقابل مردم را بیشتر از نقطه نظری بررسی می کند که به تفسیر وتعبیر افراد مورد مطالعه درمی آید . یعنی توجه پژوهشگر به چگونگی زندگی،کنش ها ومعیار های کنش افراد است.
گارفینگل معتقد است که مردم واقعیت اجتماعی را همانگونه که هست می پذیرند،بدون آنکه هیچ گونه پرسشی پیرامون آن داشته باشند.ولی چنانچه مردم باطن اموروحقانیت معیارهای اجتماعی رابه پرسش بگیرند، بایدتعریفی غیرازآنچه که وجود دارندارائه دهند. به عبارت دیگرمردم برحسب عادت، زندگی خودرابامعیارهای فرهنگی واجتماعی تنظیم می کنندوتنها به تکرارقوالب رفتاری مشغولند، وازتوجه به معنای کنش خویش ویا«من پدیداری »غافلند. بنابراین وظیفه جامعه شناس این است که این مفاهیم وپدیده های ظاهرا طبیعی رابرای مردم مورد مطالعه اش به زیر سؤال ببردوآنهراابه دوباره فکرکردن وادارد. تابتواند بدینوسیله موضوع موردمطالعه اش رابهتربشناسد. گرچه بااین روش برجنبه تفسیرگرانه انسان وخلاقیت وتوانایی او درخلق مفاهیم وهنجارهای اجتماعی تآکیدمی شود ولی غفلتاّ درموردتاثیر رابطه میان ساخت کنشهای روزمره خرد باساخت اجتماعی ـ اقتصادی کل نظام ،سبب شده تا تحقیـقات آنهابه سوی پژوهشهای خُردگرایانه سوق پیداکند.ازاین رو جامعه شناسی را از پرداختن به یکی از مهمترین وظایفش که شناخت مسائل ومشکلات ساختی جامعه است دور کرده.گارفینگل مکانیزم رسیدن به حقیقت ذهنیت افراد را از وارد کردن «شوک» به روابط عادتی می داند تابدین وسیله بابه هم خوردن هماهنگی عادتی پرسش شونده، واقعیت رابفهمد. بنابر این، واقعیتی که روش شناسی قومی درصددشناخت آن است. ساخت کنش و معنای زندگی توسط مردم عادی درفرایند زندگی روزمره است. یعنی آنچه که مردم انجام می دهند تاجهان رابدان وسیله معنا کنند. واین امرتنها از این راه میسر است که روال عادی زندگی نهادی مردم باایجاد سؤال وپاسخهای غریب از حالت عادی خارج شود.گارفینگل این حالت را«احتساب بازنگرانه» می نامد. زیرا فرد درحالت بازنگری موقیعت جدید قرار می گیرد تافراترازپرسش وپاسخهای معمول، بازنگری کرده وسپس جامعه شناس توصیف یاشرحی ازماوقع رابه اصطلاح احتساب نماید. مفهوم «احتساب بازنگرانه» همراه باتاکید برخصلت«شاخص بودن»وقایع نسبیت گرایی شدید این مکتب رابه موقعیتهای خاص نشان می دهد. این مفهوم همراه باذهنیت گرایی خردگرایانه غیر جدلی، روش شناسی قومی رابه مکتبی محافظه کار وغیرمتعهد تبدیل کرده است که ازپاسخگویی به مشکلات اجتماعی ناتوان است[4].
شیوه های پژوهش:
الف)» روش شناسی مردمی وجامعه شناسی عینی:
آنچه اجزاء وعناصر متشکل طرحهای مختلف روش شناسی قومی را از چتر واحدی قرارمی دهد، ماننددانش، نظریه پردازی،گفتگوهای رویاروی،مکالمات تلفنی یا حتی «هنرقدم زدن» ،شیوه استدلال ومنطق عملی است که برهمه آنها حاکم است. یعنی راههای عملی که اعضای گروه،موقیعتهای مختلف رابرای خودقابل فهم می سازند؛ یابه معنایی ازجهان دست می یابند روش شناسان مردمنگار این امررابدیهی تلقی می کنند که «دانش همان جهانی است که مادر آن زندگی می کنیم».آنچه ازدیدآنها واقعیت این جهان راخلق می کند،جنبه های فردی معانی ذهنی است که آن رادرعناوین تحقیقات این رشته می توان ملاحظه کردروش شناسی مردمی نظرهای مردم رادرذهن وعملشان به صورت تفصیلی استخراج می کند وموردبهره برداری قرار می دهد، تاپی ببرد که آنها چراآن طورعمل می کنند. روش شناسان قومی وضع طبیعی واجتماعی مردم راموردمداقه قرارمی دهند، تابر مبنای آن بتوانـندعادات وآداب خود واطرافیانشان ونیز انگیزه های عملی آنها رامورد معاینه وبررسی ــ قراردهند. بامطالعه این عوامل،روش شناسی مردمی پی خواهد برد که چگونه مردم به حوادث اطراف خود معنی میدهند وروابط رابرپایه عقل سلیم احساس می کنند وبه آن پاسخ می گویند. تأکید برفعالیت های روزمره ومطالعه تمامی جنبه های حیات اجتماعی ونه صرفاّّ صورتهای ساخت یافته همان چیزی است که روش شناسان مردمی آن را «عینی بودن دست اول » نامیده اند. کانون توجه روش شناسان قومی حوادث روزمره است وتأکید شان بردرک رفتار اجتماعی از طریق آن است. روش شناسان این مکتب برای این امردودلیل عمده ارائه می دهند:
۱ . آنکه هرفردحتی اگرجزءافراد غیرعادی جامعه باشد بیشترین وقت زندگی خودرابه کارهای معمولی وعادی می گذراند.
2. آنکه حوادث روزمره اجتماعی به دلیل عادی بودنش،درقلمرو جامعه شناسی رسمی نمی گنجد درحالی که شایسته مطالعه عمیق است. برحسب این نظر عمده ترین روش عملی درتحقیقات روش شناسی مردمنگارانه مشاهده و برخوردمستقیم باپدیده های زندگی است تابتوان براساس آن به چگونگی ابداع ودرک عمل انسان درحین اجرا دست یافت[5].
ب) یکتابودن موقعیت:
روش مطالعه موارد منحصر به فردیاویژه، یکی دیگراز شیوه های برخورد روش این مکتب باواقعیت اجتماعی است،بدین معنی که برای درک کامل یک پدیده فردباید اعتقاد به واقعیت عینی یکسان را کنار بگذارد وهر موقعیت راجداگانه مورد مطالعه قراردهد. ازآنجا که درک هرفرد انسانی تابع تجارب زندگی خاص اوست،وهرکس به نحوی اززبان وعبارات واصطلاحات استفاده می کند، بنابراین تجربه شخصی افراد واقعیت روزانه راازمنظر خاصی ملاحظه می کند، وازاینجاست که معانی وتعابیرمختلفی ازیک واقعیت پدیدمی آید.
ج) زمینه ها و روشهای خاص :
جلوه های سخن گفتن معمولی، اساس دونوع پژوهش رادر این مکتب تشکیل می دهد: یکی مربوط به فراگیری سخن دردوران کودکی وزمینه قواعـدی است که کنشهای متقابل معمولی اورا ممکن می سازد. این مسئله، به بررسی آموزش غیر رسمی (تلویحی) که دراصطلاح «اجتماعی شدن » نامیده شده،منتهی می شود. همچنین پژوهشی دراین مورد که کودک چگونه زمینه سخن گفتن راکه درنهایت او رابه اداء کردن مناسب جملات وصحبت کردن بادیگران قادر می سازد،درخود احساس می کند.دیگری نوع تحقیق که معمولاََََ به کودکان ارتباط ندارد، تحول وتوسعه ساده همان اصول درسطح وسیع تری است. دراین مرحله توجه به کیفیت دریافتهای مقدماتی ساخت جامـــعـــه وشیوه بهره برداری ازآن متمایل می شود. سپس شیوه واشکال سخن گفتن معمولی اساسی می شود تا در یابیم که چگونه اشخاص درطی گفتگو وکنش متقابل به یکدیگر آموزش می دهند. این نوع تحقیق فرد را به عنوان مفسر مفروضات وقواعد زبان که قبلا فراگرفته است،درنظرمیگرد[6].
مفاهیم بنیادی روش شناسی قومی:
توضیح دادن. توضیح دادن فراگردی است که انسانها ازطریق آن جهان رابرای خود قابل درک می سازند ویا توضیح دادنها همان شیوه های اند که انسانها به وسیله آنها ـ موقعیتهای خاص را مورد توصیف ، تحلیل ، نقادی وآرمانپردازی قرارمی دهند. روش شناسان مردمنگار توجه زیادی رابه تحلیل توضیح دادنهای مردم ونیز شیوه های ارایه ونحوه پذیرش (یارد) آنهاازسوی دیگران ، اختصاص می دهند. مثال دانشجویی که در برابرب نمره کم توجیه برای استاد می آورد
تعبیرپذیری . اصطلاح تعبیرپذیری اززبانشناسی گرفته شده است که درآنجا به این خاصیت جملات اشاره داردکه می توانند در محیطهای متفاوت معانی متفاوتی داشته باشند. برای مثال، جمله «هوابارانی شده» ، دراین موقعیتهای متفاوت معانی متفاوتی دارد: درروزی که از مدتها پیش خودمان رابرای یک گردش دسته جمعی آماده کرده باشیم ، درپایان یک دوره و... پس روش شناسان قومی نباید برداشت شان رااز واقعیت به کنشگران تحمیل نمایند ، بلکه باید بکوشند خودشان رابه جای آنها بگذارند تا بتوانند آنچه راکه می گذرد درک کنند.
اصلِ وغیره: همه موقعیتها جنبه ناکاملی را دربرمی گیرند که مشارکت کنندگان دراین موقعیت ها ،باید باآنها سر کنند . همه ماباوجود برخوردباموقعیتهای مبهم ،باز زندگی اجتماعی مان راانجام می دهیم وبا یک اطلاع مبهم امورمان رامی گذرانیم ، با این تصور که بعدها این اطلاع وضوح بیشتری خواهد یافت.بعد ازآن که برپایه یک اطلاع مبهم کنش مان راآغاز می کنیم ، به دنبال اطلاعات دیگری درمیحط عملی کنش می گردیم تااز این طریق آنچه را اتفاق افتاده است بهتر درک کنیم وازآن سر دربیاوریم . اگر دربرخوردباهر موقعیت مبهمی ،به جای عمل کردن به چون وچرا درباره ابهام آن میپرداختیم ، زندگی اجتماعی به ندرت تحقق پیدا می کرد.برای آن که زندگی اجتماعی امکانپذیر گردد، همه ما بایداصل وغیره رابه کار بندیم.
روش سندی: هم آدمهای معمولی وهم جامعه شناسان از روش سندی استفاده می کنند . این روش مستلزم کوششی است در جهت تشخیص ( یک الگوی مسلط در ورای یک رشته نمودها،بدان سان که هرنمودی نشانگر، بیانگرویاسندی دال بروجود الگوی مسلط تلقی شود) چه آدم معمولی چه یک جامعه شناس نمی تواندبه تحلیل رویدادهای جداازهم خرسند باشد، زیرا هردو نیازبه این دارندکه الگوی مسلط براین رویداد را کشف کنند[7].
زبان طبیعی: این نظام عملکرد به انسانها اجازه می دهد تا در باره تولید عینی ونمایش زندگی اجتماعی ، بگویند وبشنوند وشهادت بدهند . زبان طبیعی مانند مقولات زبان شناختی نیست. این زبان با ساختاربنیادی کنش متقابل گفت وشنود سروکار دارد
تکمیل جنسیت: به نظرمی رسد که دراین جای هیچ بحثی نیست که جنسیت فرد مذکر یامؤنث مبنایی زیست شناختی دارد. چنین تصور می شود که آدمها رفتاری ازخود نشان می دهند که نتیجه ساختمان زیست شناختی آنها می باشد. معمولا تصورنمی شود که آدمها جنسیت شان را تکمیل می کنند. حال آن که برعکس، جنسیت آشکارا یک دست آورد است و آدمها برای آن که برخوردار از خاصیت جنسی مذکریامؤنث جلوه کنند، باید به شیوه های معینی صحبت وعمل کندمثال آگنس در کلاس توضیح داده شده است
آزمایشهای نقض کننده: این نوع آزمایشها رادرواقع نمی توان آزمایش به معنای رسمی آن دانست و بهتر است آن را «تظاهرات نقض کننده» نامید. هدف ایجاد اختلال دررویه های عادی است تااز این طریق بتوان آن جریانی راکه واقعیت طی آن ساخته یا بازسازی می شودمورد مشاهده قرار داد.
پدیدارشناسی چیست؟
پدیدارشناسی به معنای شناخت پدیده ها است. مکتب پدیدار شناسی در پی آن است که با تفکیک آگاهی باواسطه و بیواسطه از یکدیگر، آگاهی انسان را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می¬شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، مورد مطالعه قرار دهد. در نهایت پدیدارشناسان به دنبال دریافت بدون پیش داوری موضوع از طریق به تجربه درآوردن آن هستند و به باور آنها شناخت پدیدار، آنگونه که هست، تنها از طریق خودشناسی ممکن است.
پدیدار¬شناسی معادل واژه¬ی لاتین فنومنولوژی (Phenomenology) مرکب از دو واژه¬ی "فنومن" به معنای پدیده یا پدیدار و "لوژی" به معنای شناخت، مکتبی است که توسط ادموند هوسرل پایه‌گذاری شد. این مکتب در پی آن است که با تفکیک آگاهی باواسطه و بیواسطه از یکدیگر، آگاهی انسان را از پدیدارهای ذهنی که بدون واسطه در ذهن وی ظاهر می¬شوند و ممکن است حتی عینیتی هم نداشته باشند، مورد مطالعه قرار دهد. هوسرل اصطلاح پدیدارشناسی را هم برای «روش» خاص و هم برای اصول و مبادی فلسفی خود به کار می‌برد. اندیشه¬ی هوسرل با خودآگاهی مبتنی بر پدیدارشناسی آغاز میشود و بر نقطه آغازین تفکر تاکید می‌ورزد و بر این باور است که اندیشمند میتواند در فرآیند شناخت بر سوابق ذهنی و تمایلات غالب آید.
مکتب پدیدارشناسی با نام ادموند هوسرل، به¬عنوان پایه¬گذار مکتب، و فیلسوفانی همانند مارتین هایدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی به¬عنوان توسعه¬دهندگان این مکتب گره خورده است. در واقع اصطلاح پدیدارشناسی به لحاظ مفهومی به دو دوره¬ی تاریخی پیشاهوسرل و پساهوسرل قابل تقسیم است. در مقطع زمانی پساهوسرل، پدیدارشناسی عمدتاً فهم و ادراک هستی را مورد توجه قرار می¬دهد، اما در دوره¬ی زمانی پیش از هوسرل، پدیدارشناسی با نوعی از تکثر مفهومی مواجه می¬شود. در دوره¬ی پیشاهوسرل اصطلاح پدیدارشناسی برای اولین بار توسط یوهان هنریش لامبرت در کتاب Neues Organon که در سال 1764 به چاپ رسید، به کار برده شده است. لامبرت پدیدارشناسی را تئوری پندار تعریف نمود و دست¬یابی به حقیقت مطلق و شناخت کامل را غیرممکن دانست..
«امانوئل کانت» در معنای سابق پدیدارشناسی، بخصوص معنای مورد نظر لامبرت، تحولی به نسبت اساسی ایجاد نمود. کانت معتقد بود که پدیده¬ها در مواجهه با ذهن انسان، تحت تاثیر قوای فاهمه¬ی انسانی قرار گرفته و تبدیل به تجربه می¬شوند. وی در واقع بین فنومن، به¬ معنای آنچه به حس در می¬آید، و نومن، به معنای حقیقت اشیا، تفاوت قایل شد و پدیدارشناسی را شناخت فنومن¬ها معنا نمود. این معنا توسط «فیشته»، فیلسوف پس از کانت، به کلی دگرگون شد، چرا که پدیدارشناسی، دیگر شناخت فنومن¬های منتج به تجربه نیست، بلکه روشی است که از طریق آن می¬توان به آگاهی دست یافت. مهم¬ترین اثر در حوزه¬ی پدیدارشناسی در مقطع زمانی پیشاهوسرل «پدیدارشناسی روح» اثر «هگل» است. از نظر هگل پدیدارشناسی علمى است که از رهگذر آن ذهن و روان، آن¬گونه که هست شناخته می شود. در واقع وی دست¬یابی به نومن را امکان-پذیر می¬داند و در این خصوص پدیدارشناسی را روشی می¬داند که امکان دستیابی به این مهم را میسر می-سازد.
تفاوت عمده¬ی پدیدارشناسی در دو مقطع زمانی پیشا و پساهوسرل این است که پدیدارشناسی تا پیش از هوسرل یک علم پسینی و حاصل فرایند شناخت است، حال آن¬که نزد هوسرل و متاخرین وی پدیدارشناسی، یک علم پیشینی، ما قبل تجربی و ضروری است. لذا همان¬گونه که هیدگر میگوید: انتولوژی فقط به مثابه پدیدارشناسی ممکن است. دکتر محمود نوالی در مقاله‌ای به تبیین ایده‌های هوسرل و هایدگر در خصوص پدیدارشناسی پرداخته است که ذکر خلاصه‌ای از آن در اینجا میتواند به درک رویکرد پدیدارشناسی کمک کند.
پدیدارشناسی عبارت از مطالعه یا شناخت پدیدار است. پدیدار به امری که میتواند موضوع تجربه باشد، یعنی هر چیزی که در زمان و مکان برای ما تظاهر می‌نماید، اطلاق میشود. هوسرل پدیدار را آن نوع از شناخت میداند که حاصل ترکیب دو محدوده عینیت و ذهنیت باشد. پدیدار واقعیتی است که در حیطه شناخت انسان قرار میگیرد و حامل معنا یا نیتی است.
پدیدارشناسی ناظر به جهانی است که در بوته نیت و توجه و ادراک ما قرار میگیرد و انتزاعات ذهنی و واقعیات مستقل را عجالتاً کنار می گذارد. پدیدار به معنای خاص، امر بی‌واسطه‌ای است که توسط ادراک انسان دریافت میشود. اگر بتوانیم یک موضوع را آنگونه که خود را مینمایاند و برکنار از مفهوم‌ها و قالب‌های پیشین درک کنیم، در آن صورت است که به ادراک پدیدار یا خود موضوع نایل شده‌ایم. به اعتباری دیگر می‌توانیم بگوییم پدیدار امری طبیعی است، یعنی حامل هیچ باری به غیر از آنچه که خود را در محدوده ادراک ظاهر می‌نماید نیست و هیچ نوع رنگ مصلحت‌اندیشی یا صبغه مفهومی ندارد. به همین جهت پدیدار امری نیست که با یک ادراک خاتمه یابد، بلکه نوعی آغاز است برای دریافت و شناسایی بیشتر که پایانی برای آن متصور نیست. پدیدار شناسی لقاء مستقیم با خود موضوع و درک ماهیت بیواسطه آن می‌باشد. جمله مشهوری که شعار پدیدارشناسی است این است که ادراک، بدون موضوع ادراک، وجود ندارد. پس ادراک، همواره ادراک چیزی است و همین خالی نبودن ادراک از امر مورد ادراک است که در اصطلاح پدیدارشناسی نیت یا توجه نامیده میشود.
ما همواره با موضوعات عالم هستی نسبتی داریم. همین نسبت‌های بیواسطه است که پدیدار را به وجود میآورند. مراد از نسبت‌های بیواسطه، ملاقات مستقیم با خود موضوع است، قبل از اینکه مفاهیم کلی و سایر اغراض صلاح‌اندیشانه به آن رنگ خاصی بدهند و واقعیت سیال پدیدار را به جمادی مبدل سازند و به جلوه‌ای از جلوههای واقعیت برای همیشه مطلقیت بدهند.
بدین‌ترتیب ماهیت در پدیدارشناسی به معنی متداول آن، یعنی بیان پارامترهای ذاتی و ثابت یک موضوع نیست. بلکه ماهیت در عرف پدیدارشناسی، عبارت از آن چیزی است که در شعور، آگاهی و ادراک انسان به صورت پدیدار آشکار میشود. بنابراین تعریفات ثابت بدون تغییر، در پدیدارشناسی محل تأمل و قابل بحث هستند.
پدیدارشناسی، فلسفه‌ای طرفدار اصالت تجربه به معنای پدیدارشناختی آن است که در جهان بودن یکی از اصول مهم آن می‌باشد. بنابراین پدیدار به خاطر انسان و در جهان بودن وی صورت پدیدار به خود گرفته است و ماهیت نیز در پدیدارشناسی با توجه به در جهان بودن انسان معنی مییابد. پدیدارشناسی در ساحت شناخت شناسی و هستی شناسی فلسفه جدیدی است که می خواهد خود اشیا را بشناسد و به دادههای بیواسطه دست یابد. پدیدارشناسی با تجدید نظر دایمی در شناخت می‌خواهد معرفت را از رنگ‌های گوناگونی که به فاعل و متعلق آن داده شده یکسره پاک و منزه نماید و طرحی نو دراندازد. پس پدیدارشناسی، تنزیه شناسایی از پیش‌داوریها، عادت‌ها و عقایدی است که متحجر شده‌اند و خود، حجاب درک دادههای بیواسطه میشوند. این تنزیه و خالص‌سازی ذهن و اشیا از امور پیشینی و پسینی، به خاطر نیل به خود آنها، به مدد روشی صورت میگیرد که آن را رد و ارجاع پدیدارشناسی Reduction Phenomenology می خوانند. یعنی از ادراک و آگاهی خود هرچه را که مقدم بر آن ادراک است و آنرا به طور پیشینی معنی‌دار میکند، حذف کنیم و به معنای پدیداری آن توجه نماییم.
در هر پدیدار، ظاهر و باطن به هم آمیخته است و باطنی بدون ظاهر، یا ظاهری بدون باطن در نظر گرفته نمیشود. پدیدار تنها ظاهر و نمود صرف نیست که منقطع از حقیقت باشد. در واقع پدیدارشناسی بر آن است که دوگانگی صوری مابین ظاهر و باطن، فاعل شناسایی و موضوع شناسایی، ماهیت و وجود، ذهن و عین را از بین ببرد. پدیدارشناسی برای عین و ذهن استقلال قائل نیست و میگوید که ممکن نیست بتوان از واقعیت محض و یا از ذهن محض خبر داد. در واقع نمی‌توان از واقعیتی که هنوز موضوع شناسایی واقع نشده و از ذهنی که هنوز شناسنده چیزی نیست صحبت کرد. پدیدارشناسی شکاف بین شناسنده و موضوع شناسایی را با انحلال آنها در معجون پدیدار از بین می‌برد. این رویکرد در عین اینکه گذر از رئالیسم و ایده‌آلیسم است، آنها را مورد تایید قرار میدهد.
سعی پدیدارشناسی این است که موضوعات را بدون سابقه ذهنی و شتابزدگی دریابد و معلومات به دست آمده را با کمک هر نوع شک و تردید بیازماید تا بلکه وصول به خود موضوع میسر گردد. این خود موضوع، در ضمن پدیدار ظاهر خواهد شد و مستقل از آن نمی‌باشد. در این رویکرد، پدیدار نامتناهی و پایان‌ناپذیر است. در برابر پایان‌ناپذیری پدیدار قرار گرفتن، در عین حال، گشودن دری به سوی آزادی بی‌پایان انسانی است. زیرا انسان به طور مداوم میتواند نظرگاه و نیت و توجه خود را در برابر حوادث و موضوعات جهان پیرامون تجدید کند و هرگز پدیدار فعلی را پایان محتوم نمی‌پندارد و به عقاید ثابت و لایتغیر و بالمآل متحجر، گرفتار نمی‌گردد. بدین جهت است که گفته‌اند پدیدارشناسی همواره آغاز مجددی برای وصول به شناسایی‌های تازه و داشتن نیت و نقطه توجه جدید است.
یکی دیگر از مسائل مهم در پدیدارشناسی، مساله فهمیدن است. فهمیدن با توجه و نیت رابطه مستقیم دارد. فهمیدن در پدیدارشناسی، عبارت از جستجو و یافتن قصد و نیتی است که در اشیا و امور عالم نهفته است و این جستجویی مداوم و نو به نو می‌باشد. از این دیدگاه، پدیدارشناسی به عنوان تغییر نظرگاه یا بعنوان جهت نگاه ما که از واقعیتهای تجربی به سوی خصیصه مورد تجربه واقع شدن واقعیت‌ها بر میگردد، تعریف میشود.
چون در سیر اندیشه پدیدارشناسی، تصور مفاهیم ثابت و لایتغیر پذیرفته نیست، بدان جهت هر ادراکی به‌صورت موقتی راه به خود موضوع محسوب میشود و چون ذهن و عین هر دو در پدیداری واحد جمع شده‌اند، شناختن به‌صورت مستقیم انجام میگیرد. یعنی شناختی را که از چیزی به دست می‌آوریم بر مبنای صورتهای قبلی یا عادی نیست بلکه هر لحظه در جستجوی نظرگاه و نیتی تازه هستیم تا راهی به خود موضوع پیدا کنیم. در پدیدارشناسی، فهمیدن هر موضوعی مستلزم برخورد و دیدار مستقیم با آن است. فهمیدن و معنی کردن آنها از راهی است که نمی‌توان از طریق استدلال و استمداد از مفاهیم عمومی بدان‌ها نایل گردید.
فیلسوفانی همانند مارتین هایدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی به¬عنوان توسعه¬دهندگان نظریه پدیدارشناسی ادموند هوسرل شناخته می شوند. ژان پل سارتر در پدیدارشناسی خود بر این نکته تکیه می-کند که اگرچه جهان عینی بیرون از ما وجود دارد، اما حقیقت جهان عبارت است از آگاهی نسبت به جهان. سارتر این عبارت را از فلسفه¬ی پدیدارشناسی ادموند هوسرل اخذ نموده و وجود جهان را بسته و قائم به وجود آن در ذهن درک کننده (من نفسانی) می¬داند، بر این اساس و طبق ادعای سارتر، درست است که بشر از حیث وجود، عالم را خلق نکرده، اما از حیث ظهور، یعنی ظهور در آگاهی آدمی، عالم، منوط و قائم به من نفسانی (درک کننده) است.
موریس مرلوپونتی نیز نظام فلسفه¬ی خود را به¬طور گسترده¬ای مطابق پدیده¬شناختی هوسرلی، البته با تأکیدها و تفاسیر اگزیستانسیالیستی طرح نموده است. مرکز نظام پوزیتیویسم پدیده¬شناختی او نظریه¬ی «پیشینگی(اولویت) ادراک» است که در بهترین کتاب شناخته شده¬ی او یعنی "پدیده¬شناسی ادراک" شرح داده شده است. مطابق نظر مرلوپونتی پدیده¬شناسی آشکارکننده¬ی جهان است و انسان به¬طور مستقیم به هستی و حقیقت از طریق آگاهی ادراکی دست می¬یابد.
مارتین هیدگر در مقدمه¬ی کتاب معروف خویش «هستی و زمان» (Being and Time) به این نکته اشاره میکند که قدمای فلاسفه¬ی یونان پرسش از معنای هستی(Being) را به¬عنوان مسأله‌ای فلسفی مورد توجه قرار می¬دادند و در پی درک حقیقت هستی بر می¬آمدند، اما از زمان ارسطو تا به حال، فلسفه این پرسش اصلی را مغفول گذاشته و به¬جای تلاش برای درک هستی به فهم هست¬ها (beings) رو آورده است. از نظر او هستی موجودات، خود وجودی از وجودات و در عرض سایر موجودات نیست، بلکه هرجا چیزی هست، هستی هست. ما مستقلا نم‍ی‌توانیم با هستی مواجه شویم و آن¬را بشناسیم، بلکه از آن¬جا که هستی، خصیصه¬ی دیگر وجودات امکانی است، باید از طریق استنطاق، هستی را آشکار و فاش نمود. از میان موجودات، وجود انسانی که هیدگر از آن به دازاین(Dasein) تعبیر می¬کند، یگانه راه شناخت ما از هستی است؛ زیرا دازاین، وجودی است که بیشترین پرسش را از معنای هستی دارد و تحقیق از معنای هستی، یکی از امکان¬های وجودی اوست و به نظر هیدگر یگانه راه ما به سوی شناخت و درک هستی، تحلیل ساختار وجودی دازاین یا به عبارتی خودشناسی است. این به ¬معنای آن نیست که به لحاظ وجودی، انسان مقدم بر هستی(Being) است، بلکه برای آشکار کردن و شفافیت هستی، راهی جز آشکار نمودن حقیقت خود وجود ندارد. هیدگر پدیدارشناسی (دازاین) را به غرض وصول به درک معنای هستی، رسالت اصلی فلسفه و حقیقت فلسفه¬ی راستین اعلام میکند و این پدیدارشناسی را هرمنوتیکی می¬نامد؛ زیرا فعل یونانیِ (hermeneuin) به معنای «چیزی را قابل فهم ساختن» است و پدیدارشناسی انسان آن ¬را قابل فهم میسازد. بنابراین پدیدارشناسی از نظر هیدگر، نه شناخت که فهم دازاین یا همان خودشناسی معنا می¬شود.
این دیدگاه که شناخت انسان نسبت به وجود خود را ریشه تمام آگاهی میداند، مفهومی اساسی در بسیاری از مکاتب فلسفی، دینی و عرفانی است و شاید هیچ کس به زیبایی مولوی آن را بیان نکرده باشد:
جان جمله علم ها این است، این که بدانی من کی ام در یوم دین
آن اصول دین بدانستی تو لیک بنگر اندر اصل خود، گر هست نیک
از اصولینت، اصول خویش به که بدانی اصل خود، ای مرد مه
پدیدارشناسی از زمان هوسرل به بعد به¬عنوان یک روش صحیح، هم به لحاظ فلسفی و هم به لحاظ علمی، جهت شناخت حقیقت مطرح شده است و توسط بزرگان علم و فلسفه مورد استفاده قرار میگیرد. پدیدار شناسی با اینکه به علم اعتماد کامل دارد ولی موضوعات را در حد ذات خود به معنی پدیدارشناسانه آن جستجو میکند و هر گونه شناخت ماقبل پدیداری را کنار میگذارد و به طور مدام به توصیف پدیده از نظرگاههای مختلف میپردازد. بر این مبنا میتوان گفت: پدیدار شناسی عبارت از مطالعه توصیفی پدیدارها است به همان نحوی که آنها خود را در زمان و مکان ظاهر میسازند و پدیدارشناسی به‌عنوان روش، عبارت از تلاش برای درک ماهیات از خلال حوادث و واقعیات تجربی است. به عقیده لستر ایمبری، پدیدارشناسان تحقیق را به شیوه‌هایی پیش می‌برند که اغلب در ویژگیهای منفی و یا مثبتِ زیر اشتراک دارند:
- پدیدارشناسان می‌خواهند با پذیرش موضوعات مشاهده ناشدنی و سیستم‌های بزرگ فکری که با اندیشه نظرورزانه بر پا شده‌اند و تجربه در آنها راهی ندارد مخالفت کنند.
- پدیدارشناسان می‌خواهند با طبیعی انگاری صرف (که ابژکتیویسم و پوزیتیویسم نیز نامیده میشود)، که
یک جهان بینی است که ریشه در علم طبیعی و تکنولوژی مدرن دارد و از زمان رنسانس به بعد در اروپای شمالی گسترش یافت، مخالف کنند.
- به بیانی مثبت، پدیدارشناسان می‌خواهند شناخت (و همچنین به معنایی سنجش و عمل) را با رجوع به آنچه که ادموند هوسرل «بداهت» می‌نامد که آگاهی از خود موضوع به مثابه آشکار شده در واضح‌ترین، متمایزترین و مکفی‌ترین شیوه‌ی چیزی در نوع خودش است، تصدیق کنند.
- پدیدارشناسان می‌خواهند بیان کنند که تحقیق باید بر روی آنچه که می تواند «مواجهه» نامیده شود تمرکز کند طوری که معطوف به موضوع باشد و به بیان صحیح‌تر معطوف به موضوع «آنطور که با آنها مواجه میشود» باشد.
- پدیدارشناسان می‌خواهند نقش توصیف را در شکلی کلی، پیشینی و «آیدتیک» در مقام مقدم بر توضیح علّی، پیشنهادی، یا متکی بر اصول نخستین تشخیص دهند
به نام خدا
آبرامکاردینر(. Abramkardiner)(1981-1891)
1- مروری بر زندگی
آبرامکاردینردر 1891 درکشورآمریکابه‌دنیاآمد. اودر ۱1927 موفقبهگرفتندرجهدکترای اعصابوروانشد. درضمناواز ۱۲۰ دانشگاهدرسراسرجهاندکترای افتخاری گرفت.کاردینردرسپتامبر ۱۹۹۷ درسن ۹۲ سالگی درکشورآمریکادرگذشت.
کاردینر یک روانپزشک بودکه در سال1921در وین با زیگموندفروید آشنا شده بود. او از فرویدیسم متاثرو و شاگرد فرورید بود و بیشتر عمر خود خود را به عنوان یک روانکاو بالینی گذراند.
این روانکاو سهم بزرگی در پیشبرد انسانشناسی روانشناختی داشت. و یکی از نمایندگان برجسته انسان شناختی یا دانش قومی بود که بر پایه شخصیتشناسی مقولات رایج میان مردم را مورد مطالعه قرار داد. او گرایش غالب در انسانشناسی روانشناختی دلایل بیرونی در ایجاد بیماریهای روانی را همان اندازه مهم میدانست که غزایز و عوامل درونی را، برای مثال در تحلیل نوروزها(اختلالات روانی)او و وجود تنشهای شدید بیرونی نظیر جنگ را دلیل ایجاد برخی از این نوع اختلالات میدانست.
کاردینر نظریات اساسی خود را در دوکتاب فرد و جامعه او و کتاب مرزهای روانشناختی جامعه آورده است.
نظریه انسانشناسی:
تمایل کاردینر به انسانشناسی از سال1949و همزمان با تشکیل سمینارهایی در موسسه روانکاوی نیویورک آغاز شد.کاردینر در این سمینارها به طور گستردهای از اطلاعات مردمنگارانه-ای که حاصل مطالعات لینتون(تانالاها،مارکیزها)،بندیکت(زونیها،کواکیوتلها)،مالینوفسکی(تروبریاندها) و کورا دوبوا(از جمله دیگر مردمشناسان مکتب فرهنگ و شخصیت)(آلورها[1])بودند و همچنین اطلاعاتی درباره اسکیموها و چند قوم دیگر استفاده کرده است تا دست به تبیین نظریه شخصیت پایه(به همراه لینتون)بزند.شخصیت پایه به بارور کاردینر نوعی مخرج مشترک از جامعه است که خود را در یک شخصیت میانگین منعکس میکندو برآوردی از فرهنگ آن جامعه را مینمایاند.زمانی که از مفاهیمی چون"خصلت ملی"یا "خصلت قومی"صحبت میشود،عمدتا تصویری در نزد عموم مردم از چنین شخصیتی داریم.در رژیم-های ایدولوژیک سیاسی به ویژه رژیم-های توتالیتر نوعی شخصیت پایه تصنعی ساخته میشود که آن را میتوان به نحوی "شخصیت آرمانی" دانست که پروپاگاند و تبلیغات سیاسی با هدف تثبیت و تقویت حاکمیت ایدولوژیک آن را مطرح میکنند.مثلا شخصیت آریایی خالص در رژیم هیتلری، با شخصیت"استاخانویست[2]"یا "کارگرقهرمان"در رژیم استالین،از این جملهاند.
روانپزشکآمریکایی ،خانوادهرادرتکاملشخصیتافرادبسیارمهممی داندومی گوید : " درافرادهرجامعهصفاتی مشترکمی توان یافتوآنصفاتکهشخصیتاساسی آنانراتشکیلمی دهد،معلولنهادهای نخستیناجتماعی استوهمآنصفاتبهنوبهخوددرنهادهای دیگرجامعهمنعکسمی گرددوبرآنهااثرمی گذارد . "
به عقیده کاردینر،شخصیت پایه بر اساس نیازهایی به وجود میآید که در رابطه میان انسان و محیط او ایجاد میشود هر نوع محیطی(چه طبیعی و چه فرهنگی)نیازهایی را ایجاد میکند،یعنی انسان باید خود را از لحاظ رفتاری و فکری با آن انطباق دهد.در نتیجه محیطهای یکسان و مشابه،شخصیتهایی یکسان و مشابه به وجود میآورند.در این رابطه مفهوم نهاد از نظر کاردینر جایگاهی خاص دارد.او نهاد را نوعی الگوی فکری و رفتاری معرفی میکند که دارای پذیرشی عام در جامعه باشد و انحراف از آن یا زیرپا گذاشتن آن سبب بروز اختلال،تنش و بحران در جامعه میشود.مجموعهای از این نهادها در قالب"پیکربندیها"فرهنگ یک جامعه را میسازند که به دلیل خاص بودن نهادهای درون آن،به شخصیت پایه و حیات میدهد.بنابراین شخصیت پایه را نباید حاصل نهادها دانست.با وجود این کاردینر در میان نهادها دست به نوعی تقسیم-بندی میزند که در آن نهادهای اولیه از نهادهای ثانویه جدا میشوند ( فکوهی،210:1381)به نظر کاردینر« وراثت، توانایی های قابل فرد، سرنوشت فردی ، سبب شکل گیری طیفی از شخصیت ها از حالت عادی تا حالت عدم انطباق را شامل شده؛ که این اشکال بر اساس هنجارهای اجتماعی مورد قبول اعضای جامعه یا گروه به وجود می آید و افراد جامعه باید در نوع شیوه زندگی ویژگی های فردی خود را بر مبنای این شخصیت پایه تنظیم کنند.» ( ریویر:1379،67)شخصیت پایه براساس ارتباط میان انسان و محیط طبیعی و فرهنگی آن شکل می گیرد. افراد هر جامعه ای از لحاظ رفتارها ی فکری خود را، با چنین محیط هایی باید انطباق دهند، از سویی دیگر این شخصیت ها ریشه در نهاد های اولیه و ثانویه هر جامعه ای داشته است.
بر اساس این مسئله می توان به این الگو توجه کرد.
شخصیت اولیه
نهادهای اولیه
نهادهای ثانویه
چرخه نهادها و شخصیت
نهادهای اولیه،نهادهایی هستند که به شخصیت شکل میدهند عمده این نهادها،نهادهای آموزش غیررسمی هستند.شیوهای که خانواده کودک را در نخستین سالهای زندگی تربیت میکنند و رفتارهای مختلفی به او منتقل میکنند،جزو نهادهای اولیه هستند. یک نهاد اولیه قدیمیتر و باثباتتر و کمتر از نهادهای ثانویه،تحت تاثیر نوسانات اقلیمی و اقتصادی قرار میگیرد.تنها مورد استثنا نوع فنون مربوط به معشیت است که باید {نهادی}اولیه به حساب آید.هر چند که تغییرات ناگهانی در این زمینه میتواننددر هر تمدنی به وجود بیایند.با این همه انسانها حضور نهادهای اولیه را ابدا احساس نمیکنند و برای آنها این نهادها همان اندازه بدیهی هستند که امری چون تنفس.خانواده،اساسیترین این نهادهاست و با وجود این کم-ترین توضیح درباره آن عرضه شده است.با وجود این پدر،مادر و فرزند باید لااقل به صورت موقت یک سلول،اجتماعی را تشکیل دهند نیاز به هیچ توضیحی ندارد.انواع مختلف سازمان خانوادگی و عوامل مختلفی که جنبه خاصی را به خانواده در هر جامعهای میدهند،مسئلهای در بعد تاریخی به وجود میآورند.اما نهادهای ثانویه خود حاصل شکلگرفتن شخصیت پایه هستند.این نهادها نظیر دین،مناسک،اسطورهها و باورها،اندیشهها و ذهنیت و غیره هستند.شکل گرفتن نهادهای ثانویه بار دیگر برنهادهای ثانویه تاثیر گذاشته،از این راه بر شکل-گرفتن آتی شخصیت پایه اثر میگذارد.کاردینر در دوکتاب اساسی نظریات خود را مطرح میکند.او با اتکا به مطالعات مردمنگاری بر مارکیزها،و تانالاها،رابطه نهادهای اولیه،شخصیت پایه و نهادهای ثانویه را نشان میدهد.
وی در بحث این الگو بیشتر بر نهادهای اولیه چون خانواده تأکید می کند این نهاد را به عنوان یک عامل مؤثر بین فرهنگ و شخصیت دانسته است. در این نهاد آموزش های غیررسمیبهکودکاندرقالباجتماعیشدنوفرهنگپذیرینقشبسیارمهمیدارد. براساساینفرایندهاشخصیتکودکبهسمتشخصیت اصلی و پایه جامعه هدایت شده. نهادهای ثانویه چون مذهب، مناسک، اساطیر، ادبیات عامه یا فولکور در تربیت اجتماعی و فرهنگی کودک و تأثیر پذیری از شخصیت پایه جامعه بسیار مهم هستند.البته دو انتقاد اساسی بر این نظریه وارد میشود:
مهمترین انتقاد به این مکتب در غالب گرایش روانشناختی در آن است،یعنی این تمایل که پیچیدهترین فرایندهای اجتماعی را به کوچکترین واحد،شخصیت،تقلیل میدهد.انتخاب فرد به عنوان مبنای تحقیق و پژوهش اجتماعی همواره این خطر را دارد که نتوان مرزهای دقیق میان مشخصات و خصوصیات ریشه گرفته از محیط اجتماعی آن فرد به دست داد.
دومین انتقاد به روششناسی این نظریه اس.تقلیل مجموعه گسترده-ای از مشخصات،رفتارها و اندیشهها به آنچه شخصیت پایه یا شخصیت فرهنگی نامیده میشود با نوعی تقلیلگرایی گسترده انجام میگیرد،چنانکه از آرامش،اعتدال در رفتار،یا برعکس خشونت،حودبزرگبینی،یا بدگمانی انواع شخصیتی شاخته میشوند.در حالی که اینگونه مشخصات ممکن است در ترکیب با خصوصیاتی دیگر و با قرار گرفتن در زمینههای مختلف به گونههایی بسیار متفاوت قابل تفسیر و تعبییر باشند.
در اندیشه " کاردینر" باید تأکید بر عوامل بیرونی و درونی غرایز و رفتارها،تأکید بر شخصیت پایه در جوامع کرد ، این تأکید بیشتر نشأت گرفته از اجتماعی شدن و تربیت فرهنگی است؛ که فرد از همان دوران کودکی آموخته و شخصیتخودبراساس ارزش ها و هنجارهای حاکم بر فرهنگ جامعه ساخته است
ﺷﺨﺼﯿﺖﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ
آﺑﺮامﮐﺎردﯾﻨﺮﻣﻔﻬﻮم " ﺷﺨﺼﯿﺖﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ" راﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪﺗﺎﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻣـﺪد آن ﻫﻮﯾـﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽﺟﻮاﻣﻊ را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ . وی اﯾﻦﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺎﺗﺠﺮﺑﯿﺎت اﻓﺮاد در دوران ﮐﻮدﮐﯽ ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘـﺪ اﺳـﺖ از آﻧﺠﺎﺋﯿﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎ یاﻓﺮاد در داﺧﻞ ﺣﻮزهﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽﺗﺎﺣﺪودی ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ،ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﻪ ﻣـرور زﻣـﺎن اﻓﺮاد در ﯾﮏﻗﺎﻟﺐﻫﻮﯾﺘﯽﺧﺎص ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ. وی ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪﻫﺮﻓﺮﻫﻨﮕﯽﺑـﺎ ﯾـﮏ ﺗﯿـﭗ و اﻧﮕـﺎره ﺧﺎص ﺷﺨﺼﯿﺘﯽﻣﺘﻤﺎﯾﺰﻣﯽﺷﻮد. ﮐﺎردﯾﻨﺮ ﻓﻬﺮﺳﺘﯽ از ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﮐﻠﯿﺪی را ﮐﻪﺑﻪﺗﺸﮑﯿﻞﺷﺨﺼﯿﺖ اﺛـﺮ ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ، اﯾﻦ ﻓﻬﺮﺳﺖﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻄﺎﻟﻌﻪﻋﻤﯿﻘﯽ در ﻣﻮرد ده ﻓﺮﻫﻨﮓﻣﺨﺘﻠﻒﺗﻬﯿﻪﺷﺪه ا ﺳﺖ و ﺑﺴﯿﺎر ﻃﻮﻻﻧﯽ اﺳﺖ و ﺷﺎﻣﻞﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒﻣﺮاﻗﺒﺖﻫﺎی ﻣﺎدراﻧﻪ، اﻧﻀﺒﺎط ﭘﺎﯾﮕﺎهﻫﺎی واﮔﺬار ﺷﺪه و ﮐﺴﺐﺷﺪه ،ﺗﮑﻨﯿﮏﻫﺎی ﺗﻮﻟﯿﺪ، ﻧﻈﺎمﻫﺎی اﻋﺘﻘﺎدی، اﻋﻤﺎل دﯾﻨـﯽ ،نظامهای ارزﺷـﯽ و ﻋﻮاﻣـﻞ دﯾﮕـﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ
به عقیدة کاردینر "شیوة تربیت کودک (نخستین نهاد اجتماعی) ساختمان اساسی شخصیت را پیریزی می کند" اونیزچنینمیگوید "تفاوتجنبههایعملیتربیتکودکاننتیجةتفاوتفرهنگیونیزتفاوتشخصیتاست.
کاردینر معتقد است از یک طرف احتیاجات اولیه انسان از جمله شهوت، باید ارضای خود را با نهاد های اجتماعی و با موازین و ارزشهای جامعه تطبیق دهد و از طرف دیگر هر گاه بعضی از این امیال هرگز تجلی نکنند و یا به صورت مورد قبول جامعه ظاهر نشوند و یا به نحو سمبولیک ارضا نشوند، این احتیاجات وئ سائق ها با ابداع اساطیر، افسانه ها، اشعار، موسیقی و خلاصه فرهنگ عامه به تدریج نهادهای موجود در جامعه را تغییر می دهند.
کاردینر بیان می کند چون همه اطفال یک جامعه با نهاد های اولیه (مانند سازمان خانواده، شیوه های تریبیتی کودکان، نوع تشویق یا تنبیه، آیین های مربوط به غذا خوردن، تمیز نگه داشتن کودک، کمبود یا وفور غذا، و...) مشابهی روبرو هستند همه آنها مشخصات مشابهی را در شخصیت خود خواهند داشت و آن شالوده شخصیت اساسی جامعه را تشکیل می دهد. شخصیت اساسی در واقع شخصیت مشترک توده مردم یک جامعه را نشان می دهد که در شرایط مشابه، دوره طفولیت را گذرانده اند. تغییر شخصیت اساسی در طی زمان بسیار جزئی و کند است. اگر عواملی بعد از دوران کودکی پیدا شود که با شرایط نا مناسب دوران طفولیت متفاوت باشد رفتار و نظر کم کم تغیر می کند ولی اگر چنین نشود عکس العمل های کودک به شکل عادت در آمده و ادامه پیدا خواهد کرد و در بزرگی منش و الگوی رفتاری وی را مشخص خواهد کرد. الگوی رفتاری که خود به خود نا خودآگاه است. این تجربیات و نوع تربیت بالاخره نظام خاصی برای تظاهر خود پیدا می کند.
کاردینر که اصطلاح شخصیت اساسی را عنوان کرده، معتقد است در افراد هر جامعه صفاتی مشترک می توان یافت و آن صفات که شخصیت اساسی آنان را تشکیل می دهد، معلول نهادهای نخستین اجتماعی است و هم آن صفات به نوبه خود در نهادهای ثانویه آن جامعه منعکس می گردد و بر آن اثر می گذارد. (همان،11). و یا در جای دیگری گفته است که در جامعه ای که تربیت کودک با بازی و مدارا و ملاطفت آمیخته است شخصیت اساسی افراد به نرم خویی و آسانگیری مقرون می شود و خدایان در چنین جامعه ای پر از رحمت و شفقت تصور می شوند. او همچنین با تأکید بر عوامل بیرونی و درونی غرایز و رفتارها، تأکید بر شخصیت پایه در جوامع می کند.
او معتقد است از یک طرف احتیاجات اولیه انسان از جمله شهوت، باید ارضای خود را با نهاد هایاجتماعی و با موازین و ارزشهای جامعه تطبیق دهد و از طرف دیگر هر گاه بعضی از این امیال هرگز تجلی نکنند و یا به صورت مورد قبول جامعه ظاهر نشوند و یا به نحو سمبولیک ارضا نشوند، این احتیاجات وسیلههایی با ابداع اساطیر، افسانه ها، اشعار،موسیقی و خلاصه فرهنگ عامه به تدریج نهادهای موجود در جامعه را تغییر می دهند.
کاردینر بیان می کند چون همه اطفال یک جامعه با نهاد های اولیه (مانند سازمان خانواده، شیوه های تریبیتی کودکان، نوع تشویق یا تنبیه، آیین های مربوط به غذا خوردن، تمیز نگه داشتن کودک، کمبود یا وفور غذا، و...) مشابهی روبرو هستند همه آنها مشخصات مشابهی را در شخصیت خود خواهند داشت و آن شالوده شخصیت اساسی جامعه را تشکیل می دهد. شخصیت اساسی در واقع شخصیت مشترک توده مردم یک جامعه را نشان می دهد که در شرایط مشابه، دوره طفولیت را گذرانده اند. تغییر شخصیت اساسی در طی زمان بسیار جزئی و کند است. اگر عواملی بعد از دوران کودکی پیدا شود که با شرایط نا مناسب دوران طفولیت متفاوت باشد رفتار و نظر کم کم تغیر می کند ولی اگر چنین نشود عکس العمل های کودک به شکل عادت در آمده و ادامه پیدا خواهد کرد و در بزرگی منش و الگوی رفتاری وی را مشخص خواهد کرد.
کاردینرو تربیت کودک:
درجامعهایکهتربیتکودکبابازیومداراوملاطفتآمیخته شود،شخصیتاساسی افرادبهنرمخوییوآسانگیریمقرونمی شودوجامعهپرازرحمتوشفقتومداراخواهدبود،اماتربیتسختگیرانهافرادجامعهراتندخوبارخواهدآورد.
وی با مطالعه "نهادهای نخستین"(خانواده و نظام آموزشی)، چگونگی شکل گیری شخصیت اساسی را بررسی می کند و به این می پردازد که این شخصیت اساسی، چگونه با ایجاد "نهادهای دومین"(نظام ارزش ها و اعتقادات)، در برابر فرهنگ واکنش نشان می دهد. کاردینر شخصیت اساسی را اینگونه تعریف می کند: "یک هیئت روان شناختی خاص، ویژه اعضای یک جامعه مشخص، که خود را با نوعی سبک رفتار نشان می دهد که افراد، هر یک ویژگی خاص خود را بر آن می افزایند". به عبارت دیگر آنها معتقدند هر فرد، اگرچه عمیقا متأثر از فرهنگ خود است، اما برای درونی کردن این فرهنگ و زیستن با آن، روش خاص خود را دارد.
کاردینر و شخصیت پایه
در کتاب فرد و جامعه اش بود که کاردینر برای اولین بار مفهوم «شخصیت پایه» را وارد کرد که وجه مشترک تمام کسانی است که فرهنگ واحدی دارند. مطابق نظر این نویسنده جا دارد که، در تمامی فرهنگ ها، «نهاد های اولیه» (ساختار های خانوادگی، روش های آموزشی) که مستقل از عناصر شخصی وابسته به سرگذشت فرد، در نزد تمامی اعضای یک جمعیت، موجد ظهور خصائص روانی واحد (یا همان شخصیت پایه) می گردند، و «نهاد های ثانویه» (باورهای مذهبی، عرف اخلاقی) که حاصل انعکاس تخیلات جمعی خواهش ها، نگرانی ها و محرومیت هایی که به وسیله فرآیند آموزشی خلق شده اند را تمییز داد.
شخصیت پایه، به باور کاردینر نوعی مخرج مشترک از جامعه است که خود را در یک شخصیت میانگین منعکس می کند و برآوردی از فرهنگ آن جامعه را می نمایاند. زمانی که از مفاهیمی چون «خصلت ملی» یا «خصلت قومی» صحبت می شود، عمدتا تصویری در نزد عموم مردم از چنین شخصیتی داریم. در رژیم های ایدئولوژیک سیاسی بویژه رژیم های توتالیتر نوعی شخصیت پایه تصنعی ساخته می شود که آن را می توان به نحوی «شخصیت آرمانی» دانست که پروپاگاند و تبلیغات سیاسی با هدف تثبیت و تقویت حاکمیت ایدئولوژیک، آن را مطرح می کنند. مثلا شخصیت «آریایی خالص» در رژیم هیتلری، یا شخصیت «استاخانویست» یا «کارگر قهرمان» در رژیم استالین، از این جمله اند. »
منابع:
1- فکوهی ،ناصر،تاریخ اندیشه و نظریههای سیاسی،تهران،انتشارات نی،1381
2- فرخنیا،رحیم،مقدمهای بر مردمشناسی،تهران،انتشارات ابوعلیسینا،1383.
3- بارتلر،دنیس،رویکردهای مقایسهای جامعهشناسی،انسانشناسی و ارتباطات،تهران،سمت،1387.
4- منابع اینترنتی و مقالات.
| در باب چیستی جامعهشناسی مردم‌مدار جامعهشناسی برای گروههای مردمی | |
اسماعیل حق‌پرست: هربرت گانز، از روسای پیشین انجمن جامعهشناسی آمریکا، نخستین جامعهشناسی است که اصطلاح جامعهشناسی مردم‌مدار را در سال ۱۹۸۸ پیشنهاد کرد البته امروز مایکل بوروی را چهره‌ای شاخص و موثر در بسط و گسترش و نیز تثبیت جایگاه این نوع جامعهشناسی باید دانست. از محوری‌ترین نکات در رویکرد به جامعهشناسی مردم‌مدار، دو پرسش اساسی است؛ جامعهشناسی برای چه کسی؟ و جامعهشناسی برای چه؟ درواقع، در پاسخ به این دو پرسش است که بوروی به یک نظام تقسیم کار در جامعهشناسی میرسد و بر این اساس چهار نوع جامعهشناسی حرفه‌ای، سیاستگذار، انتقادی و مردم‌مدار را از هم متمایز میسازد. | |