سلامت اجتماعی با دو رویکرد

سلامت اجتماعی با دو رویکرد

تورم از آنجا که منجر به کاهش قدرت خرید اقشار حقوق‌بگیر، کارگران، کارمندان، معلمان، پیشه‌وران جزء و بازنشستگان می‌شود، یکی از مهم‌ترین عوامل رشد بی‌عدالتی و تعمیق نابرابری‌های اجتماعی تلقی می‌شود. اقتصاد‌دانان تورم را مالیات فقرا به ثروتمندان تعریف کرده‌اند و آن را جزو مهم‌ترین عوامل گسترش فقر و بی‌عدالتی و شکاف طبقاتی دانسته‌اند. در رویکرد اجتماع‌محور سلامت اجتماعی، تورم یکی از مهم‌ترین عوامل آسیب‌رسان سلامت جامعه تلقی می‌شود. تورم امید و اطمینان به آینده را سلب می‌کند؛ فقرا را در تله فقر درگیر می‌کند و ثمرات دسترنج کارگران را که همان حقوق و دستمزد آنان است روز به روز بی‌ارزش‌تر می‌کند. رشد دایمی قیمت‌ها عدم کفاف درآمدها را به دنبال می‌آورد و اضطرار، بخشی از فقرا را به جرایم اجتماعی سوق می‌دهد و کودکانی که به جای تحصیل ناگزیر از مشارکت در کسب درآمد خانواده می‌شوند و پدیده‌هایی چون کودکان کار و کودکان خیابانی و متکدیان از کنار آن زاییده می‌شوند و فحشا فاجعه محتمل اضطرار می‌شود و چون دستمزد کار شرافتمندانه کفاف هزینه‌های افزایش‌یابنده را نمی‌دهد، رشوه و زورگیری و دزدی مسلحانه رایج می‌شود و استرس اجتماعی ناشی از بی‌ثباتی و تغییرات روزانه قیمت‌ها، جامعه را آسیب‌دیده و آسیب‌پذیر می‌کند و «سلامت» جامعه را سلب می‌کند. طلیعه‌های نامبارک سیاستی تورم‌زاست که سلامت اجتماعی را مستقیم و غیرمستقیم در معرض خطر قرار داده است. افزایش هزینه بیمارستان‌ها و مراکز درمانی توسط مسوولان مربوطه 50-30درصد برآورد شده است، قیمت دارو و تجهیزات پزشکی به دلیل افزایش قیمت نهاده‌های انرژی بالا رفته است و گزارش‌های موجود کاهش مصرف لبنیات و گوشت را در سبد غذایی خانوارهای شهری و روستایی نشان می‌دهند. افزایش سهم هزینه‌های بهداشتی و درمانی در سبد هزینه خانوار، افزایش سهم پرداخت از جیب (OOP) و افزایش نابرابری در مشارکت مالی خانوار‌ها (FFCI) و افزایش خانوارهای دچار هزینه‌های کمرشکن (Catastrophic) سلامت که همه توسط گزارش‌های رسمی و نمایندگان مجلس و مسوولان مختلف مورد اذعان قرار گرفته است، گویای این آسیب‌پذیری «سلامت جامعه» از سیاست‌های تورم‌زاست.
شواهد علمی نشان می‌دهد آسیب‌های واردشده به سلامت انسان‌ها در رویکرد اجتماع‌محور منحصر به عواقب بیرونی آنها (Externalities) نبوده، بلکه عدم تعادل‌های اجتماعی، بی‌عدالتی‌ها، پایمال شدن حقوق شهروندی و اقتصاد تورمی، منجر به ایجاد سطح پایداری از استرس با منشاء اجتماعی در افراد می‌شود. این نوع استرس، برخلاف استرس‌های بیولوژیک، گذرا و موقتی نیست و بنابراین مکانیسم‌های بیولوژیک مقابله با استرس حاد در مقابل آن کارایی ندارند. در استرس اجتماعی (Social Stress) عامل استرس‌زا استمرار می‌یابد و به همین دلیل پدیده «استرس مزمن» (Chronic Stress) رخ می‌دهد. در این حالت گلوکو کورتیکویید‌های مهار‌کننده استرس در سطح پایداری ترشح می‌شوند و افزایش طولانی‌مدت سطح آنها، عوارضی نظیر مصرف طولانی‌مدت گلوکو کورتیکویید‌ها را در بدن ایجاد می‌کند. این افراد در معرض افزایش دایمی میزان قند خون هستند و در طولانی مدت گرفتار دیابت می‌شوند. علاوه بر این سیستم ایمنی آنان تحت‌اثر استرویید‌های یادشده مهار می‌شود و به این لحاظ مستعد ابتلا به انواع بیماری‌های عفونی ویروسی و میکروبی خواهند بود. از آنجا نقش سیستم ایمنی در کنترل و مهار موتاسیون‌های نابجای سلولی به‌خوبی نشان داده شده است و اختلال ایمونومدولاتور‌های اینترلوکین1 A و B1 , و TNFα و اینتر لوکین 6 همراه با سرطان‌های کبد ناشی از ابتلا به هپاتیت C و B و نیز سرطان‌های معده ناشی از ابتلا به هلیکوباکتر مشاهده شده است، استرس‌های اجتماعی از طریق ایجاد اختلال در سیستم ایمنی، می‌توانند به‌عنوان یکی از فاکتورهای مستعد‌کننده برای ابتلا به انواع سرطان‌ها محسوب شوند. براین اساس سلامت اجتماعی، ارتباطات متقابلی با سلامت فردی برقرار می‌کند و توجه به آن جزو لاینفکی از برنامه‌ریزی‌های نظام سلامت را تشکیل می‌دهد.
2- رویکرد جامعه‌پذیری با تمرکز بر مهارت‌های فرد برای تعامل سالم با جامعه: در این رویکرد، سلامت فردی دارای ابعاد جسمی، روانی و اجتماعی تلقی می‌شود و «سلامت اجتماعی افراد» مورد توجه قرار می‌گیرد. در این رویکرد همان‌طور که اختلالات ارگانیک فرد باعث بیماری جسمی می‌شود و آسیب‌های روانی یا اختلالات نوروترانسمیتری افراد باعث فقدان سلامت روان می‌شود، فقدان مهارت در تعاملات موفق اجتماعی افراد نشانه عدم سلامت اجتماعی آنان تلقی می‌شود. بر این اساس افرادی که قدرت انعطاف‌پذیری در زندگی خود را ندارند، زود خشمگین می‌شوند، در برابر ناملایمات کم‌طاقت هستند، پشتکار و اراده غلبه بر مشکلات را ندارند، سخن‌چین و دو به هم زن هستند، اهل غیبت و تهمت و دروغ هستند، کینه‌توز و بی‌گذشت هستند، خشونت‌طلب و بی‌انصافند یا از فضیلت‌های اخلاقی بی‌بهره‌اند یا به‌لحاظ اجتماعی منزوی و پرخاشگر و نامنعطف هستند. این افراد به نسبت گرفتاری‌شان به این صفات و ویژگی‌ها، از نظر اجتماعی «ناسالم» هستند. در این رویکرد، برنامه‌ریزان سلامت، همزمان با برنامه‌ریزی برای سلامت جسم و روان، باید برای تحقق سلامت اجتماعی افراد نیز برنامه‌ریزی کنند و به این منظور باید روی توانمند‌سازی اجتماعی و ارتقای مهارت‌های ارتباطی افراد سرمایه‌گذاری و آموزش‌های اجتماعی را به این جهت هدف‌گذاری کنند.
بخشی از حیطه‌های واقع در این رویکرد، به‌طور کامل یا نسبی در انحصار حوزه سلامت قرار دارد؛ مهارت‌هایی نظیر «غلبه بر خشم» و «تاب‌آوری» از این گروه هستند. بخش دیگری از حیطه‌های مرتبط با این رویکرد، نظیر راستگویی، غیبت نکردن، پرهیز از تهمت، عفو و گذشت، کمک به دیگران و ایثار، به حوزه فرهنگ عمومی مرتبط می‌شود و برنامه‌ریزی‌های آن باید مشترک با اهل فرهنگ و علما و روحانیون صورت پذیرد و یک همکاری بین‌بخشی گسترده و عمیقی را طلب می‌کند.
در سال‌های اخیر، در برنامه‌ریزی سلامت اجتماعی با رویکرد «تعامل سالم با جامعه»، نگرش روان‌شناسی مثبت‌گرا (Positive Psychology) محوریت ویژه‌ای یافته است. این نگرش که دیدگاهی پست‌مدرن به علم روان‌شناسی تلقی شده است و به‌طور روزافزونی در حال گسترش و کاربردی شدن است؛ می‌کوشد تا به‌جای تمرکز بر بیماری‌ها و اختلالات روانی به شخصیت‌های سالم و بانشاط و برخوردار از لذت و شادمانی پایدار بپردازد. در این رویکرد مثبت‌اندیش؛ امید، توجه به زیبایی‌ها، قدردانی و شکرگزاری و... همه ابزارهایی برای دستیابی به شادمانی درونی و خوشنودی پایدار تلقی شده‌اند. مثبت‌اندیشی روابط اجتماعی فرد را متحول و عشق به همنوع و رعایت حقوق دیگران را در وی متجلی می‌کند. خوشبینی، یکی از مهم‌ترین قابلیت‌های مهارتی است که موجب سلامتی بیشتر انسان می‌شود. یکی از استادان دانشگاه هاروارد به نام جورج وایلانت، قابلیت‌هایی را مطالعه کرده است که آنها را «دفاع بالغ: mature defenses» نامیده است. اینها شامل فداکاری، آینده‌نگری، شوخ‌طبعی و توانایی به تعویق انداختن ارضای غرایز و امیال بوده است. این خصایص در برخی افراد بیشتر و در برخی کمتر به وجود می‌آید. وی مشاهده کرد افرادی که دارای قابلیت‌های دفاع بالغ بوده‌اند، در زندگی خود از درآمد بهتر، سلامت جسمی بیشتر و شادی افزون‌تری برخوردار بوده‌اند. در دانشگاه دیگری، دانشجویان این سوال را مطرح کردند که آیا شادی از طریق مهربانی کردن بهتر از خوش‌گذراندن حاصل می‌شود؟ پس از بحث طولانی، دانشجویان به همراه استادشان به این نتیجه رسیدند که برای هفته بعد هرکدام تکلیفی برعهده بگیرند. تکلیف عبارت بود از انجام یک فعالیت لذت‌بخش و یک فعالیت نوع‌دوستانه و تدوین و نوشتن نتایج حاصل از این تجربه.
نتایج حاصل‌شده بسیار جالب بود. پیامد نهایی فعالیت‌های لذت‌بخش دانشجویان (مانند رفتن به سینما، تماشای فیلم، خوردن بستنی و گردش رفتن با دوستان) در مقایسه با اقدامات مهرپرورانه رنگ می‌باخت. زمانی که کارهای نوع‌دوستانه، به صورت خودانگیخته و مبتنی بر قابلیت‌های شخصی انجام شده بود، تمام روز در حال و هوای بهتری سپری شده بود. یکی از دانشجویان از تماس تلفنی پسرعمویش برای دریافت کمک در درس ریاضی صحبت کرد. او گفت: «پس از کمک کردن به او با شگفتی متوجه شدم که در بقیه روز بهتر می‌توانم به دیگران گوش کنم. شاد و سرحال بودم و بیش از روز‌های دیگر محبت دیگران را به خودم احساس می‌کردم.» نتیجه تمرین دانشجویان این بود که برخلاف لذت‌های معمول، مهربانی با دیگران باعث خوشنودی پایدار و رضایتمندی مستمرتری می‌شود. رویکرد نوین روان‌شناسی مثبت‌گرا، برحسب خصلت پست‌مدرن خود، بسیار به رویکرد «دین»ی نزدیک شده است.
مثبت‌اندیشی، نگرش‌محوری در اندیشه دینی است. خوشبینی، حق دانستن هستی، باطل را رفتنی (و مانند کف روی آب) دانستن، هدفمند تلقی کردن هستی، حاکمیت عدالت (الهی) در جهان و موقتی بودن سختی‌ها، ترویج نیکوکاری و رسیدگی به همنوعان، ایثار و ازخودگذشتگی، دوست داشتن دیگران، تکریم فضیلت‌ها و ترویج کرامت‌ها و نهایتا امیدوار بودن به آینده و مطمئن از پیروزی نهایی حق و برقراری عدل، ... همه و همه آموزه‌های دینی هستند که مثبت‌اندیشی و خوشبینی و امید و نشاط را ترویج می‌کنند. آموزه‌های پیامبران الهی و امامان جانشین آنها، به تربیت انسان دینمدار همت می‌گمارد. انسان دینمدار، خوشبین، بانشاط، امیدوار به آینده، مطمئن از پیروزی نهایی حق بر باطل و برقراری نهایی عدالت است؛ چنین انسانی از سلامت اجتماعی با رویکرد«تعامل سالم با جامعه» برخوردار است.

گزیده سئوالات امتحانی نظریه های جامعه شناسی

گزیده سئوالات امتحانی نظریه های جامعه شناسی

ساعت ٩:۳٥ ‎ق.ظ روز دوشنبه ۳٠ بهمن ۱۳٩۱  کلمات کلیدی: نظریه های جامعه شناسی ، ایران نژاد ، امور فرهنگی

مراحل شکل گیری نظریه را نام برده و توضیح دهید ؟ فراینـد تشکیل یک نظریـه علمی ، طی کردن مراحل پنج گانه روش علمی است که عبارتند از : 1- برخورد با مسئله : اولین مرحله در هر تحقیق علمی برخورد با مسئله یا موضوع تحقیق است بعبارت دیگر محقق با موقعیتی مبهم و سئوال برانگیز مواجه است که نسبت به آن شناختی ندارد بدیهی است که تا موضوعی بصورت مسئله یا مشکل جلوه نکند قابل مطالعه نخواهد بود و نیر هر مسئله ای تا دقیقاً تعریف نشود قابل حل نمیباشد و در این صورت میتوان به دومین مرحله تحقیق یعنی ساختن فرضیه یا پرسشهای پژوهشی گام نهاد . 2- تشکیل فرضیات : در واقع انسان در پی یافتن پاسخ هایی به سئوالاتش میباشد تا بتواند از سردرگمی و ابهام رهایی یابد حال با توجه به تجربیات پیشین و نظریات قبلی هر پژوهشگری میتواند در برابر پرسشهای مربوط به مسئله جدید پاسخی هر چند مقدماتی ، خام و تجربه نشده ارائه دهد این پاسخ های تجربه نشده و خام را فرضیه می نامیم . 3- گردآوری داده ها : مرحله بعدی جمع آوری اطلاعات و داده ها بمنظور سنجش و آزمون فرضیات تشکیل شده است . 4- آزمون و سنجش داده ها : در این مرحله باید اطلاعات گردآوری شده را به محک آزمون گذارد که همان آزمون عینی اطلاعات و تجزیه و تحلیل آنهاست . 5- استنتاج : در این مرحله با نتیجه گیری از آزمونهای مکرر در می یابیم که کدام فرضیه ها اثبات و کدام رد شده اند بعبارت دیگر آیا پاسخ مناسب برای حل مشکل خود را یافته ایم و یا باید بدنبال فرضیات و تحقیقات دیگری باشیم . با عبور از این پنج مرحله روش تحقیق میتوان به استنتاج علمی دست یافت اما هنوز قادربه ارائه نظریه علمی نیستیم هر گاه نتیجه چنین تحقیقاتی با آزمونهای مکرر تائید شود و از روایی و اعتبار لازم برخوردار باشد آن گاه میتوان آنرا در جوامع دیگر با شرایط مشابه تعمیم داد از این جا به بعد است که میتوانیم نتایج را در قالبی نظری تعمیم داده و بگوئیم به نظریه رسیده ایم . عوامل مؤثّر بر پیدایش نظریه های جامعه شناسی را نام برده و توضیح دهید   ؟ 1- انقلابات سیاسی : یکسری انقلابات سیاسی به پیش قراولی انقلاب فرانسه در سال 1879 و انقلاباتی که در قرن نوزدهم اتفاق افتاد عامل مهمی در پیدایش نظریه های جامعه شناسی بود تأثیرات چنین انقلاباتی بسیار زیاد میباشد که شامل اثرات مثبتی نیز بوده است اما چیزی که بیشتر مد نظر نظریه پردازان بوده بیشتر آثار منفی بوده است این نظریه پردازان به آشفتگی ها و بی نظمی ها در فرانسه اشاره داشته اند و همگی سعی داشته اند نظم را دوباره به جامعه برگردانند متفکّرین این دوره خواهان آرامش نسبی بوده و اعتقاد داشتند که چنین تغییراتی موجب عدم بازگشت به چنین شرایطی میباشد . 2- انقلاب صنعتی و پیدایش سرمایه داری : در کنار انقلاب سیاسی ، انقلاب صنعتی نیز در گسترش نظریه ها مؤثّر بوده است انقلاب صنعتی با خود توسعه در نواحی مختلف اجتماع را فراهم کرده و انتقال جوامع غربی را از جمله از مرحله کشاورزی به نظام صنعتی امکان پذیر ساخته و بسیاری از انسانها مزارع و کار کشاورزی خود را رها کرده و به کارهای صنعتی در کارخانه ها پرداختند در این نظام تعداد معدودی منفعت زیادی میبرند و اکثریت با کار زیاد دستمزد ناچیزی دارند . واکنش به نظام صنعتی سرمایه داری جنبش های کارگری و رادیکالی را پدید آورد که این نظام را طرد میکردند انقلاب صنعتی سرمایه داری و واکنش های نسبت به آنها منجر به تغییرات زیادی در جامعه غرب شد و پیدایش این مشکلات باعث بررسی های جامعه شناسانه شد . 3- پیدایش سوسیالیسم : یکسری جریاناتی که با گسترش نظام صنعتی سرمایه داری مخالف بود تحت عنوان سوسیالیسم مطرح شده است هر چند برخی از جامعه شناسان سوسیالیسم را بعنوان راه حلی برای مسائل صنعتی میدانند ولی اکثرا ً با این طرز تفکر مخالف بودند آقای مارکس که با نظام سرمایه داری مخالف بود یک نظام سوسیالیستی را بجای آن پیشنهاد کرد برخی جامعه شناسان این دوره مانند دورکیم و وبر  با نظام سوسیالیستی مخالف بودند با این وجود به مشکلات نظام سرمایه داری اشاره کرد و اصلاح اجتماعی را نسبت به انقلاب اجتماعی مارکس ترجیح داده اند 4- شهرنشینی : در نتیجه انقلاب صنعتی عده کثیری از مردم در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مناطق و خانه های روستایی خود را رها کرده و به شهرها روی آورده اند این مهاجرتهای توده ای و کار در کارخانه ها آنها را به شهرها کشانیده این انتقال با مشکلات فراوانی همراه بوده است در ضمن گسترش شهرها مشکلات زیادی از جمله افزایش جمعیت شهری ، آلودگی ، سر و صدا ، ترافیک و سایر آسیبهای اجتماعی را ایجاد کرد طبیعت زندگی شهری و مسائل ناشی از آن توجهات را بخود جلب کرد و باعث انجام تحقیقات گسترده ای از طرف جامعه شناسان گردید . از نظر کنت عوامل اجماع که میتواند انسجام و ثبات جامعه را تضمین کند کدامند نام برده و یک مورد را توضیح دهید ؟ 1- دین (قراردادهای اجتماعی و قوانین) : تمام ادیان گروههای مختلف باید تحت الشعاع یک دین جامع و مسلط و واحد قرار گیرند کسانی که در شهرها زندگی میکنند تنها با اعتقاد به قانون اجتماعی که متضمن ثبات و آرامش جامعه است باید به فعالیت بپردازند 2- زبان واحد : وجود زبان رسمی به حفظ ثبات و یکپارچگی جامعه کمک می کند تا افراد جامعه در مناسبات و روابط اجتماعی خود از آن استفاده نمایند 3- نظام تقسیم کار :  قراردادهای اجتماعی هر جامعه بدنبال نیل به اهدافی است که برای رسیدن به آن باید کارها و وظایف مختلفی را به گونه ای میان اجزاء و عناصر خود توزیع نماید تا در ارتباط با یکدیگر و همچنین در ارتباط با کل نظام ، سلامت و انسجام جامعه را محقق گرداند . مراحل رشد را از نظر کنت نام برده و همه موارد را به اختصار توضیح دهید ؟  1- دوران الهی تا 1300 میلادی 2- دوران فلسفی (1800-1300میلادی) یا مابعدالطبیعه 3- دوران اثباتی (علمی) : استدلالها علمی است چرا باران می بارد از نظر فلسفی و چگونه باران می بارد استدلال عملی است . مرحله اول را عصر تئولوژیک یا خداشناسی می نامد که ذهن بشر اولیه بسیار ساده بوده و نمیتوانسته علت مشخصی برای رخدادهای پیرامونش از قبیل آتشفشان ، رعد و برق یا زلزله بیابد فلذا در این مرحله خانواده تنها نظام و واحد اجتماعی موجود است است. مرحله دوم یا مرحله متافیزیکی که رشد ذهن انسان در این دوره نسبت به دوره قبلی به او اجازه تفکر در باره علت فلسفی وقوع پدیده ها را میدهد و ذهن به استدلال می پردازد در این مرحله سازمان خانواده مقدمات پیدایش دولت بعنوان نهادی که ضامن اجرای قانون باشد را فراهم می آورد .  مرحله سوم، مرحله اثباتی است که ذهن انسان در مسیر تکاملیش از استدلال فلسفی وقایع به مشاهده و تجربه آنان معطوف میشود مثلاً بجای پرسش ((چرا باران می بارد)) می پرسد چگونه باران می بارد . در این دوره کل نوع بشریت واحد اجتماعی اصلی است. تقابل زیرساخت و روساخت را از نظر مارکس توضیح دهید ؟ نیروهای تولیدی و روابط تولیدی هر یک خصوصیتی ویژه ی خود دارند . روابط تولیدی (قانون و ایدئولوژی حاکم ) میل به ماندگاری و ثبات ، پایداری و سکون دارند . حال آنکه نیروهای تولیدی (انسان) بعنوان موجودی در حال رشد دارای ویژگی دگرگون شونده و دستخوش تغییر میباشد لذا روابط تولیدی و نیروهای تولیدی (روساخت و زیرساخت) بالاخره در یک جایی رو در روی یکدیگر قرار میگیرند که نتیجه این برخورد تضاد میان آن دو را حادتر و شدیدتر میکند که در نهایت با رشد محدود نیروهای تولید ، تضاد نیز رشد کرده و روابط تولیدی مسلّط از بین میرود و روابط تولیدی جدیدتری جایگزین میگردد . تقابل طبقه در خود و طبقه برای خود را از نظر مارکس توصیح دهید ؟ طبقه درخود طبقه استثمار شده و تحت ستم است که از مشکلاتی چون فقر ، بیکاری و ... رنج میبرد به همین دلیل طبقه ای است ناراضی که خود قادر به درک و شناسایی علل این نارضایتی نمیباشد برای تبدیل طبقه درخود که فاقد شعور و آگاهی طبقاتی است به طبقه برای خود چهار شرط یا گذار از چهار مرحله ضروری است 1- گذار اول زمانی است که این طبقه به کمک قشر روشنفکر از موقعیت خود آگاهی کسب کرده و علت بدبختی خود را دریابد که در این فرآیند ابتداء باید خود و سپس طبقه سرمایه دار را بشناسد و آنگاه بین این دو طبقه فاصله و مرزی مشخص قائل شود 2- دومین گذار زمانی است که طبقه در خود راه رهایی از استثمار را می یابد3- در سومین گذار به تشکیل احزاب وسندیکاهای کارگری می پردازد 4- آخرین گذار این تبدیل شکل گیری انقلاب است انواع مالکیت را از نظر مارکس نام برده و توضیح دهید ؟ 1- مالکیت شخصی : مالکیتی که افراد در خصوص اشیاء و لوازم زندگی شخصی دارند مارکس این نوع مالکیت را می پذیرد و دخل و تصرف در آن را بعنوان حقوق فردی حق هر کسی که مالک آن است میداند 2- مالکیت خصوصی : مالکیتی که کلیه منابع تولید ، ابزار و راههای تولید و منابع حیاتی را در بر می گیرد در این مالکیت جنگلها ، مراتع ، معادن ، کارخانه ها و چیزهایی از این قبیل که بواسطه آن نیروی کار دیگران به استثمار کشیده میشود در تملک خصوصی افراد در می آید . مخالفت مارکس با این نوع مالکیت بوده است 3- مالکیت اشتراکی : عمومی ترین و ابتدایی ترین نوع مالکیت که در جوامع اولیه و کمونیسم نهایی وجود دارد یعنی مالکیت همان موارد مورد نظر در مالکیت خصوصی توسط همه مردم مراحل عام رشد تاریخ را از نظر مارکس بترتیب و بطور کامل ترسیم نمائید ؟ مارکس معتقد است که تاریخ جوامع تاریخ نبرد طبقاتی است و طبقات جامعه همواره در حال درگیری و نزاع هستند. وی سرآغاز تاریخ را کمون اولیه می نامد. زمانی که نه مالکیت وجود داشته نه برتری یکی بر دیگری و این دوره تنها اجتماعات کوچک با منابع فراوان غذا در کنار یکدیگر می زیسته اند. در این دوره خبری از نبرد و مالکیت نیست و انسان خوشبخت و سعادتمند است. مرحله دوم دوران نظام برده داری است که برده دار ، برده را استثمار می کند و برده نیروی جسم خود را در اختیار برده دار قرار می دهد و جامعه طبقاتی(دو طبقه) می شود که در نهایت درگیری این دو ، سبب پیدایش دوره جدیدی که همان دوران فئودالیسم است می شود . در این دوره رعیت (دهقان ، سرف) تحت سلطه و استثمار فئودال( زمیندار ، ارباب) است و علاوه بر نیروی جسمی دهقان که تحت سلطه ی فئودال است ، ماهیت وی جزئی از زمین کشاورزی به حساب می آید و بهمراه زمین خرید و فروش میشود و در اصطلاح دهقان وابسته به زمین است.  عامل قدرت فئودال از یک سو شوالیه ها و از سوی دیگر دولت و نیزکلیسا هستند و همچنین فئودال با دراختیار داشتن کلیه عوامل تولید دهقان را تحت سلطه خود درمی آورد. در نبرد بین دهقان و فئودال مرحله جدیدی درتاریخ ایجاد می شود که دوران سرمایه داری نام دارد و تقابل و نبرد بین سرمایه دار و کارگر است.  به عقیده مارکس دراین دوره کارگر حتی از نظر فکری هم تحت سلطه و استثمار سرمایه دار قرار می گیرد و سرمایه دار به اصطلاح به کارگر آگاهی کاذب می دهد، اما در نهایت این کارگران به آگاهی راستین طبقاتی می رسند ، طبقه در خود آنها تبدیل به طبقه برای خود می شود و نسبت به منافع طبقاتی خودآگاه می شوند و این خودآگاهی و میزان ستم فراوانی که بر آنها می رود سبب می شود در نهایت طی یک انقلاب عظیم ، سرمایه دار را شکست دهند و یک جامعه بی طبقه که مبتنی بر برابری است را تشکیل دهند انواع احکام حقوقی را از نظر امیل دورکیم نام برده و توضیح دهید ؟ 1- قوانین تنبیهی : چنانچه ضمانت اجرای قانونی ، مجازات و تنبیه متخلف را بدنبال داشته باشد بگونه ای که رنج یا زیانی بر او تحمیل کند آن قانون در زمره قوانین کیفری و احکام جزایی جای دارد . 2- احکام ترمیمی : اگر ضمانت  اجرای قانونی بدون متمحل شدن رنج و مشقتی برای متخلف باشد و تنها بر اصلاح و برقرای نظم اولیه پیش از ارتکاب جرم تأکید داشته باشد در دسته احکام ترمیمی جای دارد . تقسیم کار و نقش آن در همبستگی اجتماعی را از نظر دورکیم توضیح دهید ؟ یکی دیگر از وظائف تقسیم کار به اعتقاد دورکیم ایجاد احساس وابستگی و همبستگی میان دو یا چند تن میباشد و بهترین نمونه آن را الفت و همبستگی در زندگی زناشویی میداند زن و مرد در عین داشتن وجوه اختلاف بسیار ، طالب یکدیگرند و اصولا ً همین اختلافات این دو را بسوی هم میخواند زیرا نه تنها نافی هم نیستند بلکه مکمّل یکدیگرند در جوامع نیز وضع به همین منوال است یعنی توزیع مداوم کارهای مختلف همبستگی اجتماعی را قوام بخشیده و بصورت علت ابتدایی گسترش روزافزون در ارگانیسم اجتماعی بدل میشود چرا که از طریق تقسیم کار تعداد روابط اجتماعی میان اعضاء افزایش یافته و همبستگی شدیدتری حاصل میگردد . انواع خودکشی را از نظر دورکیم توضیح دهید ؟ 1- خودکشی خودخواهانه : فرد برای تمایلات فردی و شخصی خود دست به خودکشی می زند و همان خودکشی نوع عادی است که نشانه سستی پیوندهای فرد با جامعه اش است و در حقیقت همبستگی فرد با جامعه کم شده است. 2- خودکشی دیگر خواهانه : این نوع خودکشی نشانه اوج همبستگی اجتماعی است و هنگامی رخ می دهد که فرد بیشترین میزان همبستگی اجتماعی را با جامعه دارد مانند خودکشی هاراگیری خلبانان ژاپنی در جنگ دوم جهانی و عملیات های انتحاری و شهادت طلبی است که فرد به خاطر دیگر ا عضای جامعه جان خود را فدا می کند. 3- خودکشی آنومیک (بی هنجار ): این نوع خودکشی نشانه کمترین میزان وابستگی و تقریبا بریدن همبستگی فرد از اجتماع است  هنگامی که وجدان جمعی بشدت سست می شود و هنجارهای حاکم بر رفتار جامعه به شدت تضعیف می شوند فرد دست به خودکشی آنومیک می زند. 4- خودکشی تقدیر گرایانه (فاتالیستیک) : آن نوع خودکشی که ناشی از شدّت وحدت قوانین هنجاری در جوامع سنتی و بومی به دلایل اعتقادی رخ می دهد مثل خودکشی بردگان ، خودسوزی زنان ایلامی و یا خودکشی دسته جمعی پیروان آئین مذهبی یا سیاسی                                                                          نقش همبستگی اجتماعی بر خودکشی را از نظر دورکیم توضیح دهید ؟ دورکیم معتقد بود که چگونگی امور اجتماعی و جامعه شناختی به نظام سیستم کار مربوط میشود و مسائل اجتماعی زاده رشد مرحله دوم نظام تقسیم کار یعنی میزان همبستگی یک عنصر با عناصر دیگر و نیز با کل نظام میباشد میزان انسجام و نوع وحدتی که در جوامع مکانیک و ارگانیک- ساده و پیچیده – وجود دارد میتواند هم تداوم بخش حالت طبیعی و سالم جامعه باشد و هم ایجاد کننده آسیبهای اجتماعی چنانچه جامعه ای در مسیر طبیعی و سالم خود و پس از برقراری نظام تقسیم کار  به حالت هنجار برسد که باید برسد ، انحرافات نیز به حداقل کاهش می یابد ولی اگر وضعیتی پیش آید که جامعه نتواند آن سیکل را طی کند در بند مشکلات اجتماعی اسیر خواهد شد مثلا ً ممکن است فردی بدلیل عدم توانایی در ایجاد انطباق خود با انتظارات جامعه از نظام تقسیم کار خارج و کاهش فشار اجتماعی برای همنوا کردن او با سیستم زمینه بروز انحراف و آسیب وی را فراهم میکند اشکال نابهنجار تقسیم کار را از نظر دورکیم نام برده و توضیح دهید ؟ 1- تقسیم کار نابسامان : در این نوع تقسیم کار تماس مداوم و مستمر میان اجزاء و عناصر یک نهاد وجود ندارد در نتیجه بعلت سطحی بودن روابط و عدم تکرار کافی آن ، خصوصیتی که افراد را به یکدیگر پیوند میزند کم رنگ تر و سست تر میشود یکی از علل روابط سطحی و ناپایدار را باید در عدم انطباق وظایف اجتماعی افراد بر یکدیگر دانست 2- تقسیم کار نامتوازن : که در آن وظیفه محول شده کمتر از توان و نیروی افراد باشد چنانچه در یک سازمان اجتماعی به هر یک از افراد کاری که به اندازه کافی بتوانند به آن بپردازند محول نگردد فعالیت افراد آن سازمان به سختی بر یکدیگر منطبق شده و نمیتواند مجموعه ای منسجم را بوجود آورد دورکیم رفع چنین نقیصه ای را منوط به رهبری و مدیری مدبّر و مجرّب میداند تا با توزیع کار به شیوه ای که هر کس به اندازه کافی مشغول باشد همنوایی لازم بوجود آورد 3- تقسیم کار اجباری : زمانی که وظائف و نقشها بدون توجه به استعدادها و توانائیهای افراد و تنها بر اساس پایگاه اجتماعی و موقعیت طبقاتی افراد توزیع گردد در جامعه نظام تقسیم کار اجباری برقرار میگردد در این نظام میان توزیع استعدادهای فردی و وظائف اجتماعی که مبنای همبستگی است همخوانی وجود نداشته و معلول یک اجبار خارجی است از طرف دیگر تنها به حکم اجبار به وظیفه خود پایبندند زیرا به فاصله میان استعدادهای فردی خود و وظائف اجتماعی اشان واقفند و هر لحظه در صدد براندازی نظام حاکم و جایگزینی نظام نوینی میباشند . عوامل مؤثّر در تحول اجتماعی را از نظر دورکیم توضیح دهید ؟ 1- افزایش در حجم جامعه 2- تراکم مادی و اخلاقی منظور از حجم تعداد افراد متعلق به یک اجتماع و میزان افزایش و انباشتگی جمعیت آن است که البته تنها افزایش حجم جمعیت موجب تفکیک پذیری اجتماعی نمیشود آنچه که توأم با این افزایش جامعه را به تحولی ساختی و تکاملی اندام واره ای میرساند میزان تراکم مادی ( بالا بودن نسبت جمعیت در واحد سطح ) و  تراکم اخلاقی (افزایش روابط متقابل میان افراد در همان سطح) جامعه است لذا توسعه نامساوی جوامع و میزان رشد متفاوت آنها به تعداد افراد یا میزان تراکم مادی و اخلاقی آنان با یکدیگر بستگی دارد . فرضیه و نظریه را تعریف کنید ؟ می توان فرضیه را یک حدس علمی یا پیش داوری دانست که بوسیله جمع آوری حقایقی که منجر به قبولی یا رد آن فرضیه شده٬ مورد آزمایش نیز قرار می گیرد . به عبارت دیگر فرضیه راه حل پیشنهادی محقق برای حل مسئله تحقیق و یا نتیجه تحقیق است. نظریه مجموعه‌ای است از تعریف‌ها و پیشنهادها درباره‌ی تعدادی متغیر به هم پیوسته ، که همه‌ی این تعریف‌ها و پیشنهادها بُعد منظم و مدونی از وقایع و پدیده‌هایی را که در اثر همبستگی‌ها و تداخل این‌ متغیرها به ‌وجود می‌آید، ارائه می‌دهند سنخ آرمانی و انواع آن را از نظر وبر نام برده و توضیح دهید ؟ سنخ آرمانی یک قالب کلی است که در واقع و خارج از ذهن ما هیچگاه به شکل کامل وجود نداشته است و حکم ابزار و وسایلی را دارند که در دادن صراحت و یکنواختی معنادار به موضوع ، محقق را یاری میکند . 1- سنخ آرمانی تاریخی : که رویدادهای منحصر به فرد تاریخی را در بر گرفته و به بازسازی منطقی یک واقعیت کلی و خاص       می پردازد مثل فئودالیسم یا سرمایه داری که تنها در جوامع غربی نوین مصداق پیدا کرده است . 2- سنخ آرمانی جامعه شناسی : که عناصر انتزاعی واقعیت تاریخی را در بر میگیرد عناصری که نه تنها در شرایط خاص بلکه در بسیاری از اوضاع و احوال تاریخی میتوان آنرا بازیافت مثل دیوانسالاری بعنوان جنبه ای از نهاد اجتماعی که میتوان در دوره های تاریخی گوناگون مشاهده نمود . 3- سنخ آرمانی دیالکتیکی : که از طریق بازسازی عقلایی رفتارهای دارای یک فضیلت خاص بدست می آیند  و میتوان تجلّی یک نمونه از سیستم اجتماعی را در رفتار افراد جامعه مشاهده نمود مثلاً پروتستانها در رفتار خود به سودجویی گرایش دارند . انواع تبیین علّی در علوم انسانی را از نظر وبر نام برده و توضیح دهید ؟ 1- تبیین تاریخی : چنانچه سنخ آرمانی ساخته شده از نوع تاریخی باشد تبیین علّی آن نیز تاریخی خواهد بود منظور تعیین شرایط و اوضاعی است که تنها یکبار سبب بروز رویدادهای خاص میشود . 2- تبیین جامعه شناختی : در این نوع تبیین بنا بر این است که میان دو پدیده نسبتی منظم وجود دارد نسبتی که ضرورتاً به رابطه ای قطعی و حتمی نمی انجامد بلکه وجود یکی موجودیت دومی را به صورت احتمال بدنبال دارد . 3- تبیین دیالکتیکی : مهمترین نوع تبیین که دیگر تبیین ها را نیز در بر گرفته است و هر دو سنخ آرمانی تاریخی و جامعه شناختی در سنخ آرمانی دیالکتیکی قرار دارد . تفسیر تفهمّی را از نظر وبر توضیح دهید ؟ وبر مفهوم کنش اجتماعی انسانها را مرکز ثقلی برای جامعه شناسی خود برگزید او معتقد بود با فهم کنش انسانها و تفسیر معانی که فرد کنش گر در پس اعمال خود دارد میتوان افقهای جدیدی را بر تبیینهای علمی پیش روی محقق گشود لذا جامعه شناسی علمی است که هدفش فهم تفسیری رفتارهای اجتماعی برای دستیبابی به تبیینهای علمی ، مسیر و نتایج آن رفتارها میباشد کافی است جامعه شناس از طریق سهیم شدن در تجربه مورد تحلیل ، به درک معانی ذهنی یک عمل نایل آید (یعنی اگر یک کنش گر را بخواهیم درک کنیم باید خودمان را بجای آن کنش گر قرار دهیم ) . انواع کنش های اجتماعی از نظر وبر را نام برده و توضیح دهید ؟ 1- سوگیری عقلی یا خردمندانه : هم هدفی که فرد دنبال میکند و هم راههایی که برمی گزیند بر اساس اصول بخردانه و عقلایی که مورد قبول و مشروعیت حقوقی جمع قرار گرفته ، میباشد مثل مهندسی که طرحهای راهسازی را ارائه میدهد . 2- سوگیری ارزشی : زمانی است که فقط اهداف عقلایی و بخردانه است اما راههای انتخابی برای رسیدن به اهداف عقلایی نیستند یعنی ممکن است گروهی آنرا نپذیرند یا در عرف فرهنگی موجود نباشد مثل کاپیتان کشتی در حال غرقی که ابتدا مسافران و کارکنان را وادار به ترک کشتی میکند و در وهله اول به فکر نجات جان آنهاست در اینجا هدف ارزشمند است ولی ممکن است راه رسیده به آن راهی عقلایی و بخردانه نباشد . 3- سوگیری عاطفی یا انفعالی : که بیشتر راه و روش انتخابی و نحوه انجام امور و فعالیت انسان و فرد کنش گر مورد نظر است که مثلاً توأم با علاقه و دلبستگی است یا نه مثل تنبیه کردن فرزند توسط مادرش بخاطر ریختن آب روی فرش که در آن توجهی به استدلال و توجیه علت ریختن آب نمیشود . 4- سوگیری سنتی : که هم اهداف و هم راههای رسیدن به اهداف سنتی هستند معیار رفتار بشر در اینجا قداستی است که مردم برای رفتار گذشتگان ، رخدادهای تاریخی و قطعی بودن و تغییرناپذیری ارزشهای آنان قائل هستند . دوره های تکاملی را از نظر ماکس وبر نام برده و توضیح دهید ؟ 1- دوران فرهمندی : در این دوران جاذبه ها و کششهای شخصیتی بک فرد که مجموعه ای از جاذبه های گفتاری ، پنداری و کرداری و سیمایی را شامل میشود بر روحیه جمعی یک قوم اثر کرده و سبب تسلط جمعی به اشکال پذیرش دسته جمعی و یا قبول مشروعیت اقتدار فرهمندانه یک رهبر خواهد بود . 2- دوران سنتی : الف– اقتدار پدرسالاری : در این دوره بدلیل وسعت کوچک قلمرو ، روابط میان مردم و رهبری از نوع روابط خودمانی و چهره به چهره میباشد یعنی عزل و نصب و تشویق و تنبیه مستقیم بدست رهبر انجام میشود ب – اقتدار خاندانی : با گستزش قلمرو حکومتی ، اقتدار سنتی هم گسترده تر شده و تفکیک کارکردی بیشتری را می طلبد در این مرحله نقشها و روابط افزایش یافته و سازمانهای اجتماعی پیچیده تر و تکامل یافته تر میشود . وسعت و قلمرو بگونه ای است که فقط نظام اداری میتواند آنرا سامان بخشد مانند دوران پادشاهی هخامنشیان و گسترش قلمرو نظام اداری پیچیده آن ج- اقتدار سلطانی : با گسترش قلمرو سازمان حکومتی ، روابط پیچیده تر شده و پادشاه دیگر نمیتواند به تنهایی امور را کنترل کند لذا امپراتوریهای بزرگ شکل گرفته و دوره سلطانی قوام می گیرد اما بتدریج با پیشرفت سازمانهای اداری و حکومتی پیوند میان رهبر و مردم ، عصبیت و انسجام خود را از دست داده و امور بر اساس قوانین اداری و سازمانی انجام می گیرد نه دستور  رهبر که موجب فروپاشی و شکست اقتدار سلطانی میشود 3- دوران عقلایی – حقوقی : در این دوره اصل حاکمیت و اقتدار امری پذیرفته شده است اما در قانون و حقوق مجرد اجتماعی ظاهر میشود در این دوره تفسیر و فهم مردم از روابط و کنشهای متقابل اجتماعی بر اجماع عقلی – حقوقی مبتنی است یعنی اراده و رأی افراد بعنوان وجوهی مجرد از آنهاست که بصورت مدون در قوانین حقوقی درآمده است .

موضوع تحقیق (پلورالیزم دینی ) از منظر جان هیک

موضوع تحقیق (پلورالیزم دینی ) از منظر جان هیک

ساعت ۱۱:۱٩ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٧ امرداد ۱۳٩٢  کلمات کلیدی: اندیشه اسلامی ، پلورالیزم نجات ، جان هیک

2- 1. جان هیک کیست؟ جان هاروود هیک در سال 1922 در اسکاربوروی یورکشایر انگلستان به دنیا آمد و نخستین آموزش‌های دین را در حلقه کشیشان پرسبیتری فرا گرفته اگرچه آنگونه که خود وی نقل می‌کند در آغاز زندگیش به رهیافتی مطلق‌گرا از مسیحیت گرایش داشت، اقامت در ارینبورگ و ایجاد فرصت پژوهش و مطالعه در فلسفه دین و دیدار با پیروان ادیان دیگر در آن سامان و بعدها در آکسفورد ذهنیت وی را تغییر داد. وی در سال 1940 به کلیسای پروتستان در انگلستان پیوست. نخست در دانشگاه هال به تحصیل حقوق پرداخت و پس از گذراندن مدتی از خدمت سربازی‌اش در یک واحد آمبولانس طی جنگ جهانی دوم برای تحصیل و مطالعه فلسفه به دانشگاه ادینبورگ رفت و سپس در دانشگاه آکسفورد با راهنمایی پرایس موفق به اخذ دکتری فلسفه گردید. هیک در سال 1953 رسما به کسوت کشیشان پرسبیتری درآمد و مدت سه سال به عنوان کشیش خدمت نمود. قبل از اینکه به استادی دانشگاه الهیات در کمبریج منصوب شود، به ترتیب در دانشگاه کورنل و پس از آن مدرسه علوم دینی پرنیستون در ایالات متحده به تدریس پرداخت. در همین مدرسه بود که اندیشه‌های کثرت‌گرایانه دینی و الهیات آزاد منشانه وی موجی از مناقشه‌ها و بحث‌ها را بر انگیخت. هیک در سال 1967 به استادی دانشگاه بیرمنگام انتخاب گردید و مدت 15 سال کرسی فلسفه دین را در این دانشگاه در دست داشت و به طور همزمان در Claremont Graduate School در کالیفرنیا نیز تدریس کرد و در 1982 به مقام استادی تمام وقت همین مدرسه نائل شد. او در طی این دوران چه به لحاظ دانشگاهی و چه از نظر ارتباطات محلی و اجتماعی تأثیر بسزایی بر پیرامون خود گذاشت. وی تاکنون سخنرانی‌های زیادی در سطح جهان انجام داده و کتاب ها و مقالات بیشماری در باب فلسفه دین، کثرت‌گرایی دینی، معنای حیات، گفتگوی ادیان، اخلاق جهانی، رهایی و رستگاری و ... نگاشته است. جان هیک هم اینک عضو، موسسه پژوهشهای پیشرفته در هنر و علوم اجتماعی در دانشگاه بیرمنگام است.  جان هیک عناوین کتاب‌های منتشر شده از وی عبارتند از: 1- خداوند نام‌های بی‌شماری دارد، 1980 2- بشر و خدای عشق 1985 3- خوانش‌های کلاسیک و معاصر در فلسفه دین، 1989 4- فلسفه دین 1989 5- مسائل پلورالیزم دینی 6- تفسیری از ادیان: پاسخ‌های انسانی به امر متعالی 1989 7- خدا و جهان ادیان، 1993 8- بعد پنجم 1999 9- استعاره خداوند متجسد 1993 10- گفتگو‌هایی در فلسفه دین 2001 11- جان هیک، یک زندگی نامه خود نوشت 2003. اکنون با دیدگاههای او در باب کثرت‌گرایی دینی بیشتر آشنا می‌شویم. (26) 2- 2. تبیین مبانی نظریه کثرت‌گرایی دینی جان هیک هیک در کتاب «خداوند نام‌های بیشماری دارد» این پرسش را که چگونه می‌توان حقانیت برابر همه ادیان را پذیرفت؟ مطرح می‌کند و به تدریج به ایده کثرت‌گرایی دینی نزدیک می‌شود تا اینکه در سال 1973 با نگارش کتاب «خداوند و جهان ادیان» دیدگاههای خود را در این زمینه پایه‌ریزی می‌کند. این دیدگاه‌ بطور کامل‌تر در کتاب «تفسیری از دین» مشاهده می‌شود. به نظر وی باید ادیان را در متن فرهنگ و تاریخی که ظهور و گسترش یافته‌اند بررسی کرد. هیک برای اینکه پاسخی به چرایی تفاوت‌های اعتقادی و بنیادی ادیان بیابد، به دو نکته اشاره می‌کند. اول اینکه خداوند یا امر مطلق، نامتناهی و فراسوی مهم ماست. و دوم آنکه وقتی به نیایشهای سنتهای دینی متفاوت نظر می‌کنیم، نوعی هم پوشانی و هم آمیزی بین آنها می‌یابیم. بنابراین روایات متعدد از واقعیت الهی درست هستند، به رغم اینکه همه آنها در تمثیل‌ها و قیاس‌های ناقص بیان شده‌اند و هیچکدام حقیقت کامل نیستند. او مانند مایستر اکهارت میان خداوند و امر الوهی قائل به تفکیک می‌گردد. بر این اساس در کتاب «خداوند نام‌های بی‌شماری دارد» معتقد است که امر الوهی یا الوهیت تنها یکی است اما در زمینه‌های فرهنگی متعدد، نمودهای گوناگونی داشته است. هیک فلسفه دین خود را بر مبنای اصل حقیقت محوری که همان امر قدسی یا الوهی باشد، استوار می‌سازد. به نظر وی فلسفه وجودی همه ادیان فرا رفتن از خودمحوری به سوی حقیقت محوری است. از این رو هر دینی که معتقدان خود را بدین حقیقت رهنمون سازد، از حقانیت برخوردار است. به طور خلاصه دیدگاه کثرت‌گرایانه جان هیک را می‌توان بدین گونه طبقه بندی کرد: 1- واقعیتی الهی یا «امر واقع در خود» وجود دارد که منبع غایی همه تجربه‌های دینی بشر است. 2- هیچ سنت دینی، دریافت مستقیمی از «امر واقع در خود» ندارد. 3- هرسنت دینی شیوه اصیلی ارائه می‌دهد که در آن «امر واقع در خود» دریافت و تجربه می‌شود. 4- «امر واقع در خود» از هر توصیفی چه مثبت و چه منفی فراتر می‌رود. 5- دریافت‌های هر دینی از «امر واقع در خود» لزوماً تاریخی، فرهنگی بوده و به تبع آن محدود وناقص است. (27) 2- 3. انواع کثرت‌گرایی دینی کثرت‌گرایی دینی جان هیک چند وجه دارد، که عبارتند از: 1- کثرت‌گرایی دینی هنجاری یا اخلاقی. بدین معنا که وظیفه اخلاقی مسیحیان این است که پیروان ادیان غیرمسیحی را محترم بشمارند. 2- کثرت‌گرایی دینی نجات شناختی یعنی اینکه غیرمسیحیان می‌توانند به نجات عیسوی نائل شوند، هیک بجای آموزه مسیحیت درباره نجات، به برداشت عامتر و مجردتری دست یافت که بر اساس آن نجات صرفاً تحولی انسانی محسوب می‌شود و وقوع آن زمانی است که انسان از زندگی خود محورانه به زندگی خدا محورانه‌ای معطوف شود. 3- کثرت‌گرایی دینی معرفت شناختی: این رویکرد با مسئله توجیه اعتقادات دینی ارتباط دارد، با این نظر که پیروان ادیان بزرگ جهان نسبت به توجیه اعتقاد دین خودشان با هم برابر هستند، توجیهی که به نظر هیک بهتر است مبتنی بر تجربه دینی باشد. 4- کثرت‌گرایی دینی حقیقت‌شناختی: مبنی بر این اعتقاد است که حقیقت دینی در ادیان غیرمسیحی کمتر از حقیقت دینی در مسیحیت نیست. علی‌رغم این واقعیت که ادیان دعاوی متناقضی نسبت به حق نجات، درست و نادرست، و یا بایدها و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، کثرت‌گرایان دینی مدعی هستند که همه این اقوال می‌توانند نسبت به جهان‌بینی‌هایی که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح باشند. 5- کثرت‌گرایی دینی و وظیفه‌شناختی: بر اساس این رویکرد نیازی نیست که برای اطاعت اوامر الهی حتماً مسیحی باشیم. این نوع کثرت‌گرایی محوری است برای درک صحیح وظیفه و مسئولیت انسان در مقابل کثرت سنت‌های دینی جهان. (28) 2- 4. مبنای معرفت شناسی کانت و حکایت فیل در تاریکی نظریه معرفت‌شناسی کانت تأثیر خاصی بر نظریه پلورالیزم دینی هیک نهاده است. وی در چند موضوع مهم از جمله در بررسی تجربه دینی و نیز در تبیین تلقی خاص خود از حقیقت مطلق متأثر از این نظریه می‌باشد. کانت معرفت را محصول تجربه و عقل می‌داند. و معتقد است که معرفت مرکب از ماده و صورت است. ماده معرفت از طریق تجربه و صورت معرفت از طریق مدرک (ذهن) فراهم می‌شود. کانت معتقد است برخی فلاسفه قبل از وی قائل بودند به اینکه عقل می‌تواند «بود» (نومن) اشیا را بشناسد، در حالی که عقل تنها قادر است به شناخت «نمود» اشیا (فنومن) نایل شود. هیک سعی کرده است تفکیک نومن و فنومن، کانت را با دیدگاه خود درباره واقعیت مطلق و خدایان ادیان منطبق سازد. وی برای جمع دو دیدگاهی که یکی حق تعالی را موجودی متشخص و دیگری او را کاملاً نامتشخص می‌داند، به تبیین تفاوت واقعیت فی نفسه (نومن) با واقعیت آن چنان که انسان‌ها درک می‌کنند (فنومن) می‌پردازد. هیک برای تقریب مطلب از تمثیل‌معروف «فیل و ومردان کور» استفاده می‌کند که در آن یکی از آن‌ها پای فیل را لمس می‌کند و آنرا ستونی بزرگ می‌پندارد، دیگری خرطوم فیل را به دست می‌گیرد و آنرا ماری بزرگ تصور می‌کند و سومی عاج فیل را لمس می‌کند و آنرا شبیه تیغه گاو آهن می‌پندارد و ...، به نظر هیک همه آن‌ها درست می‌گویند، اما هر کدام به یک جنبه از کل واقعیت اشاره می‌کنند و ادراک خود را در قالب تمثیل‌های بسیار ناقص بیان می‌کنند و در واقع ذهن آنها نمودهایی ناقص از حقیقت را ادراک می‌کند. هیک مدعی است که الگوی معرفت شناسی کانت تنها منحصر به تجربه‌های حسی نیست، و شامل تمام تجربه‌های دینی نیز می‌شود. وی هر سنت دینی را شیوه‌ای از تجربه کردن امر الوهی می‌داند. در این تجربه، نظام مفاهیم و ادراکات و متون مقدس و زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی در مجموع عینک خاصی را تشکیل می‌دهند که از طریق آن، واقعیت الهی به شیوه‌ای خاص ادراک می‌شود. مفهوم خدا در سنت مسیحی به عنوان پدر و در یهودیت به عنوان یهوه و در اسلام به عنوان الله و در سنت‌های هندی به عنوان ویشنا، همگی لجلیات واقعیت الوهی در آگاهی بشرند. 2- 5. تجربه دینی از دیدگاه هیک موضوع تجربه دینی در دو قرن اخیر نزد فیلسوفان دین غربی مورد توجه فراوانی قرار گرفته است و سرچشمه‌های آن را می‌توان در اندیشه‌های شلایر ماخر جست. در تعریف این تجربه می‌توان گفت که متعلق آن موجود یا حضوری مافوق طبیعی است (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) و به نوعی مواجهه فرد یا امر قدسی است که می‌تواند منبع و منشأ بصریت دینی باشد. ریچارد سویین برن پنج نوع تجربه دینی را مطرح می‌کند و آنها را بر حسب نحوه تحققشان طبقه‌بندی می‌نماید. (30) از طریق تجربه دینی، راهی میان انسان و امر قدسی باز می‌شود. این تجربه، وحی و الهام الهی نیست، این تجربه از طریق زبان عرضه می‌شود اما به آنچه بیان شده تقلیل نمی‌یابد. گرچه این تجربه به کمک عقل تبیین می‌شود اما با مفاهیم و عقلانیت تسخیر نمی‌شود. تجربه دینی مجرای حضور خدا در زیست – جهان انسان‌هاست در نگرش کلی می‌توان گفت که در تبیین تجربه دینی چند نظریه اصلی وجود دارد. برخی معتقدند که تجربه دینی از سنخ احساس است و گروهی آنرا ادراک حسی می‌دانند و عده‌ای نیز آنرا ادراک مافوق احساس می‌دانند. دو دیدگاهی که جان هیک از آنها متأثر بوده است، دیدگاه شلایر ماخر و ویلیام آلستون است. اما خود هیک بر تأثیرپذیری از نظریه ویتگنشتاین نیز معترف می‌باشد. آنجا که می‌گوید: «جنبه دیگری از کار ویتگنشتاین وجود دارد که به اعتقاد من، دارای تبعاتی سازنده برای فلسفه دین است. این جنبه مربوط به بحث «معرفت باطنی» است... می‌ خواهم عنوان کنم که مطالب مزبور به ما کمک می‌کند تا شیوه کاملاً متمایز تجربه حیات بر پایه دین را به عنوان شکلی از آنچه که من «معرفت باطنی» خواهم خواند، روی نقشه معرفت شناسی قرار دهیم. و نیز به ما کمک خواهد کرد تا اعتقاد دینی را، در بنیادی ترین معنای آن، به صورت عنصر تفسیری در درون این شیوه متمایز دینی تجربه حیات مورد توجه قرار دهیم. هیک با مبنا قرار دادن نظریه «دیدن» ویتگنشتاین آنرا به کلیه حوزه‌های تجربه حسی و سپس فراحسی تعمیم داده و از آنجا به تبیین ساختار تجربه دینی پرداخته است. هیک تجربه دینی را به معنای انتقال آگاهی و ادراک معینی می‌داند که در اثر مواجه روح انسانی با حقیقت مطلق حاصل گردیده است. وی تجربه عرفانی را نیز مواجه و ارتباط فرد از طریق کشف و شهود با وجود متعال می‌داند. نگرش هیک درباره وحی و ادیان دینی نیز دقیقاً منطبق بر نظریه تجربه دینی است. عناصری در تبیین نظریه تجربه دینی وجود دارد که از دیدگاه هیک منجر به پذیرش پلورالیزم دینی می‌شود. قول به معانی متعدد ذهنی، تجارب متنوع دینی، تفاسیر مختلف تجارب، تجارب به مثابه امری بشری، و نهایتاً نظریه ایمان هیک دال بر چیزی جز پذیرش تکثیر دینی نیست. هیک دیدگاه استیون تی کتز را درباره کثرت نهایی تجربه‌ های دینی می‌پذیرد، کتز اشاره می‌کند که تجربیات عرفا غالباً بسیار مخصوص است و بیشتر از ساختارهای جزیی و تفصیلی باور در درون سنت‌هایی که این تجربیات منبعث از آن هستند حمایت می‌کنند. طبقه‌بندی‌هایی که تجربیات دینی را طوری تقسیم می‌کنند که می‌توان چند گونه تجربه دینی مشترک در میان ادیان پیدا کرد. هیک بر این اساس مدافع نوع کثرت‌گرایی است که آن همه این کثرت‌ها را به گونه‌ای تلفیق کرده و توضیح می‌دهد که منشأ همه این تفاوت‌ها و کثرت‌ها، شیوه‌های متفاوت تفکر و تأمل حقیقت نهایی است. 2- 6. واقعیت مطلق و گوهر و صدف دین هیک واقعیت مطلق را موجودی می‌داند که بالاتر از هر وجود و موجودی است. بنابراین ذات متعال به کشف و شهود انسانی درنمی‌آید و آنچه افراد انسانی تجربه می‌کنند ظهور است و تجلیات آن است نه خود آن. پس واقعیت مطلق قابل شناخت نیست و آنچه به ادراک و تجربه بشری درمی‌آید برداشت انسانی از واقعیت مطلق است نه نفس آن. وی تشابهات فراوان ادیان را نشان آن می‌داند که همه ادیان یک واقعیت مطلق را تجربه می‌کنند و اختلاف ادیان به نوع تجربه آنها و پدیدار شدن امر مطلق مربوط می‌گردد. به نظر هیک ، گزاره‌های ناظر به واقعیت غایی در واقع استعاراتی هستند که اعتبارشان منوط به کارآیی آنها در متحول کردن و رستگار نمودن انسان‌هاست و از آن رو در سنت دینی محفوظ مانده‌اند که همواره برای بسیاری از افراد، معنادار و مهم بوده‌اند. هیک معتقد است که آموزه ها گوهر دین نیستند، گوهر دین متحول کردن شخصیت انسان‌هاست. به همین دلیل او هشدار می‌دهد که آموزه‌‌ای دینی (نظیر تجسد) را نباید بیش از حد مورد تأکید قرار داد. عقاید دینی و مدعیات تاریخی را باید تلاش‌هایی درباره حیات و تجربه امر الوهی دانست. به عبارت دیگر هیک بیش از آنکه به حقایق کلامی تعلق خاطر داشته باشد به جنبه‌های وجودی و تحول آفرین دین تعلق خاطر دارد بدین سبب که حیات خود- محورانه انسان را به حیاتی خدا- محورانه تبدیل می‌کند. بنابراین اعتقادات فرد چندان اهمیت ندارد چرا که نوعی فرافکندن تجربیات، فرهنگ و مقولات فاهمه‌ی آن فرد در قالب اسطوره‌ها، بر واقعیت غایی هستند. آنچه مهم است این است که واقعیت مطلق ما را چنان تحت تأثیر قرار دهد که متحول شویم. (36) 2- 7. عناوین مشخصه‌های اصلی نظریه جان هیک دکتر سید حسن حسینی در کتاب «پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین»، اصول و محورهای نظریه کثرت‌گرایی دینی جان هیک را در قالب ده گزاره دسته‌بندی کرده است که عبارتند از: 1- گزاره‌ها، باورها و اعتقادات دینی معنادار و اثبات‌پذیرند. 2- هرگونه تلاش در جهت دسته‌بندی ادیان، مخدوش، غیرواقعی و نپذیرفتنی است. 3- ادیان دینی، محصول «تجربه آنگونه» دینی انسان است. 4- تمامی تجارب دینی بشر (مثل تجارب دیگر)، «به مثابه»‌ای و «تفسیر شده» است. 5- وحی، انتقال حقایق، باورها یا گزاره‌های خاص از طرف خداوند متعال به انسان یا انسان‌هایی خاص محسوب نمی‌گردد. 6- ظهور و تجلیات واقعیت مطلق بر انسان، پدیدارهای آن واقعیت است که به صورت خدایان تجلی می‌یابد. 7- نجات به معنای تبدیل از خودمحوری به خدامحوری است. 8- ضرورت هدایت عام الهی، و فطرت انسان و گرایش ذاتی او به دینداری، مستلزم پذیرش نظریه پلورالیزم دینی است. 9- نظریه حلول و تجسد در مسیحیت، صرفا نمادین و اسطوره‌ای است و معنای حقیقی ندارد. 10- نظریه پلورالیزم دینی، زمینه و بیان خوبی برای جهانی شدن و الهیات جهانی و هم چنین تساهل و تسامح ادیان است. 2- 8. طرح نظریه تکثرگرایی در ایران چنانکه پیش‌تر اشاره شد خاستگاه این اندیشه در فضای مسیحیت است که به شکل جدی در نیمه دوم قرن بیستم مطرح می‌شود. در ایران نیز این اندیشه در نیمه دوم قرن بیستم توسط آقای دکتر میمندی نژاد عنوان می‌شود. (38) همچنین آیت‌الله شیخ مجتبی قزوینی خراسانی در رساله «بیان الفرقان فی نبوه القرآن» که در حدود نیم قرن پیش نوشته شده است از کیوان قزوینی به عنوان شخصی نام می‌برد که در آن دوره تئوری «صراطهای مستقیم» و نفی عقاید و احکام از گوهر دین را در روند تلفیق لیبرالیزم با صوفی گری ترویج می‌کرده است. اما شیوع جدی‌تر این نظریه در ایران با ترجمه کتاب‌های فلسفه دین و مباحث پلورالیزم دینی از جان هیک و تالیف کتاب «صراطهای مستقیم» از دکتر عبدالکریم سروش صورت گرفته است. طرح این نظریه در ایران موافقان و مخالفانی را برانگیخته است. و درچند سال اخیر مقالات و کتاب‌هایی در رد یا تایید آن منتشر شده‌اند. از آنجا که مقاله «صراطهای مستقیم» سروش نوعی بومی سازی نظریه پلورالیزم دینی جان هیک می‌باشد که با مثال هایی از شعر و قرآن و عرفان همراه شده و در واقع امتداد تجربه‌های قبلی اشخاصی نظیر محمد آرکون و فضل الرحمان در شمال آفریقا و شبه جزیره هند می‌باشد در اینجا بی‌مناسبت نیست که با نگاهی اجمالی ده استدلالی را که وی در این مقاله در توجیه دیدگاه خویش آورده است از نظر بگذارنیم. 2- 9. ده استدلال بر کثرت‌گرایی دینی در مقاله «صراط‌‌های مستقیم» 1- تکثر فهم دینی ، و برداشت‌های مختلف از متن دینی 2- تنوع و تعدد تفسیر تجربه‌های دینی که فروناکاستنی به وحدت است. 3- اختلافات فرقه‌ها و ادیان نوعی بازی زرگری و نعل وارونه زدن و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان برای دست یافتن به گنج مقصود است. 4- با استناد به شعر مولانا سرّ فرقه فرقه شدن مذاهب و تعدد و تکثر ادیان نه انباشته شدن ضلالت بر ضلالت که غرفه شدن حقیقت در حقیقت است. 5- در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در هر مسلک و مذهبی دورادور دستگیری می‌کنند و به مقصد رسانند و مسلمانان، همه پویندگان راه حق را نهایتاً مسلم می‌دانند. 6- تکیه و تأکید بر اسم‌ «هادی» خداوند در هدایت‌گری همه اقوام و پیروان همه ادیان 7- ناخالصی امور عالم مبنی بر اینکه فهم آدمیان و مذاهب مختلفه دینی همیشه مخلوطی از حق و باطل است و هیچ حق ناخالصی در ادیان یافت نمی‌شود. 8- خویشاوندی همه حقایق بطوری که همه حقیقت‌ها ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشانند. 9- در بین ارزش‌ها و فضایل و آداب، تعارضی نازدودنی حاکم است، از این رو کثرتی واقعی و ریشه دار در اینجا وجود دارد. 10- پلورالیسم علی، مبنی بر اینکه بیشتر دینداران، دینداریشان علت دارد نه دلیل، یعنی از راه اقامه ادله منطقی به حقانیت و ایمان پلورالیسم نجات در اندیشه اسلامی چکیده: واژه «پلورال» (plural) به معنای کثرت و تعدّد، و واژه «پلورالیسم» (pluralism) به معنای کثرت‌گرایی یا گرایش به کثرت به کار می‌رود. پلورالیسم دارای انواعی از قبیل معرفتی، دینی، اخلاقی، نجات، فرهنگی و سیاسی است. از بین این انواع، موضوع این نوشتار «پلورالیسم نجات» است. در این بحث، مسئله آن است که آیا سعادت و نجات اخروی و بهره‌مندی انسان‌ها از مواهب آن و ورود به بهشت، ویژه پیروان دین خاصی است یا پیروان ادیان متفاوت، از سعادت و نجات اخروی بهره‌مندند؟ قایلان به پلورالیسم نجات، از عقیده دوم، که همان نجات پیروان ادیان متعدد و متکثّر است، دفاع می‌کنند. کلمه های کلیدی: •صراط مستقیم •پلورالیسم نجات •پلورالیسم معرفتی •مستضعفان •جاهل قاصر و مقصّر با توجه به پیامدهای فلسفی، کلامی، اجتماعی و اخلاقی «پلورالیزم نجات»، بررسی این موضوع اهمیت بیشتری پیدا می‌کند؛ چراکه جهان پر از ادیان و مذاهب رنگارنگ و متلوّن است. از یک‌سو، ادیان توحیدی همچون اسلام، مسیحیت و یهود قرار دارند، و از سوی دیگر، ادیان غیرتوحیدی همچون هندوئیسم، بودایی، کنفوسیوس و مانند آن صف‌آرایی کرده‌اند. هریک از این ادیان نیز در دل خود، حامل مذاهب متعددی هستند. در جهان اسلام، مذهب امامیه، اهل‌سنّت (با گرایش‌های کلامی اشعری و معتزلی و گرایش‌های فقهی حنبلی، شافعی، حنفی و حنبلی)، اباضیه، ماتریدیه، اسماعیلیه و مانند آن؛ در جهان مسیحیت، مذاهب ارتدوکس، کاتولیک و پروتستان، نمونه‌هایی از این تنوّع مذهبی را نشان می‌دهند. هر یک از این ادیان یا مذاهب، در قیاس با کل انسان‌ها در دامنه زمین و زمان، از تعداد کمتری برخوردارند و در مقابل آنان، آحاد بیشتری از انسان‌ها صف بسته‌اند. حال چنانچه هریک از این ادیان و مذاهب تنها پیروان خود را اهل نجات بدانند و غیر خود را یکسره اهل هلاکت و آتش، چه حادثه‌ای رخ خواهد داد؟ بنابراین، همه این نحله‌ها و ملل مذهبی و دست‌کم، ادیان توحیدی باید به سؤالاتی از این دست پاسخ دهند: ـ با توجه به هلاکت و شقاوت بیشتر انسان‌ها، آیا حکمت خداوند در خلقت انسان، اراده خداوند در هدایت انسان‌ها، هدف از ارسال رسولان و بعثت انبیا و در یک کلام، فلسفه آفرینش به هدف خود اصابت خواهد کرد یا نه؟ ـ اگر آفرینش جمادات و نباتات و حیوانات با عرض و طول وسیع آن، مقدّمه کمال انسانی است، که اکثریت آنها در نهایت به هدف خود نمی‌رسند و در اثر ضلالت، به هلاکت و دوزخ درخواهند افتاد، آیا خلقت موجودات، به ویژه نوع انسانی، توجیه فلسفی و کلامی خواهد یافت یا خیر؟ فارغ از نتایج فلسفی و کلامی موضوع، از نظر اجتماعی نیز این بحث نتایج فراوانی درپی خواهد داشت. اقلّیتی که تنها سرانجام خود را منتهی به سعادت و رستگاری بداند و دیگران را یکسره در تیه شقاوت و عذاب سرگردان ببیند، در تعاملات اجتماعی نیز همه امتیازات اجتماعی را به سوی خود می‌کشد، خود را برتر از همه می‌نشاند و چه بسا توهین، شکنجه و حتی کشتن دیگران را نیز روا بشمارد. بدون تردید، یکی از ریشه‌های تنش‌ها و درگیری‌های اجتماعی در طول تاریخ، همین نکته بوده است. از نظر اخلاقی و تربیتی نیز این بحث ثمرات قابل توجهی دارد. اگر هر مذهبی تنها پیروان خود را اهل نجات بداند و دیگران را یکسره اهل شقاوت و عذاب، لاجرم از نظر اخلاقی، به آنان به دیده تحقیر و تمسخر می‌نگرد، از بذل محبت و کمک به آنان دریغ می‌کند، خود را بهتر و مهتر می‌بیند و تکبّر و خودبینی را توجیه می‌کند، از بودن با دیگران در رنج و عذاب است و... . در نقطه مقابل، چنانچه در سنگ‌بنای معرفتی ما درباره اهل نجات و دوزخ، تغییری حاصل آید و به جای قطع و یقین به هلاکت و عذاب مذاهب و ادیان دیگر، احتمال نجات آنان ـ و نه بیشتر ـ مطرح شود، پاسخ به پرسش‌های قبلی همگی تغییر می‌کند؛ حکمت و فلسفه خلقت، صفت هدایتگری خداوند و غرض از ارسال رسولان، در دایره وسیعی از انسان‌ها و با طیف شدید و ضعیف آن، تحقق می‌یابد؛ تعاملات اجتماعی رنگ دیگری به خود می‌گیرد و وضعیت روانی و اخلاقی افراد، نرمش و آرامش بیشتری به خود می‌بیند. در قبال مسئله «پلورالسیم نجات» در جغرافیای اندیشه اسلامی، سه فرضیه قابل طرح است که پس از بررسی و تفحّص لازم در منابع اسلامی، لاجرم یکی از آنها از توفیق و تأیید بیشتری برخوردار خواهد شد و مورد قبول اهل‌نظر قرارخواهدگرفت. این سه‌فرضیه عبارتند از: 1. انکار مطلق پلورالیسم نجات؛ 2. پذیرش مطلق پلورالیسم نجات؛ 3. پذیرش و انکار مشروط پلورالیسم نجات. رابطه پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم نجات در صورت پذیرش مطلق پلورالیسم نجات و اعتقاد به اهل نجات بودن پیروان ادیان متعدّد، جای این پرسش وجود دارد که آیا نجات پیروان ادیان متعدد به دلیل حقّانیت و درستی آموزه‌های آن ادیان است یا توجیه دیگری دارد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش پلورالیسم نجات مبتنی بر پذیرش پلورالیسم معرفت دینی و حقّانیت ادیان متکثّر است، یا می‌توان با انحصاری دانستن دین کامل در یک آیین و ردّ پلورالیسم معرفت دینی، پلورالیسم نجات را از راه دیگری پذیرفت؟ به تعبیر دیگر، آیا بین پلورالیسم معرفت دینی و پلورالیسم نجات ملازمه‌ای منطقی وجود دارد یا خیر؟ عده‌ای عقیده دارند: اعتقاد به پلورالیسم نجات مستلزم تن دادن به پلورالیسم معرفتی و دینی است و بدون اعتقاد به حقّانیت همه ادیان و وجود صراط‌های مستقیم، نمی‌توان به نجات یافتن پیروان آنها معتقد شد. چنانچه در بخش معرفتی و اعتقاد دینی، حقّانیت و استقامت را به یک آیین منحصر کنیم، لاجرم باید نجات و سعادت را نیز در همان آیین محدود نماییم. نظریه‌پرداز برجسته این نظریه در دوران معاصر، جان هیک (J. Hick) است. او گرچه کشیشی مسیحی است و طبعا باید از حقّانیت و سعادت‌آوری مسیحیت و کلیسا دفاع کند، اما با رویکردی انتقادی به معتقدات کلیسا، حقّانیت و سعادت را منحصر در کلیسا نمی‌داند و با طرح پلورالیسم دینی و نجات، طرح نوی را در جهان مسیحیت در انداخته است: به عنوان یک نفر مسیحی، لازم است توجه خود را روی مطلق‌گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق‌گرایی در گذشته، اشکال نیرومندی به خود گرفته است و تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است؛ چه در گذشته و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‌گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد»، و چه در حرکات میسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‌گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست.»1 از همین رو، وی با ردّ انحصارگرایی کلیسای کاتولیک و پروتستان، منادی پلورالیسم دینی و نجات می‌شود: «پلورالیسم» عبارت است از: قبول و پذیرش این دیدگاه که تحوّل و تبدیل وجود انسان از حالت خودمحوری به خدا (حقیقت) محوری به طرق گوناگون در درون همه سنّت‌های دینی بزرگ عالم [اسلام، مسیحیت، هندوئیسم و بودیسم ]صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدّد و متکثّری در این زمینه وجود دارند.2 به طور خلاصه، می‌توان مسیر جان هیک را در رسیدن به پلورالیسم نجات، به شکل ذیل ترسیم کرد: پلورالیسم معرفتی پلورالیسم معرفت دینی پلورالیسم نجات قابل ذکر است که انگیزه اصلی او از این طرح، رسیدن به پلورالیسم اجتماعی یا همان تحمّل، مدارا و تساهل و تسامح پیروان ادیان متکثّر با یکدیگر در صحنه زندگی اجتماعی است و طرح و پذیرش پلورالیسم معرفت دینی و نجات، ابزاری برای رسیدن به پلورالیسم اجتماعی و افزایش ظرفیت ادراکی انسان‌ها برای تحمّل و مدارا با یکدیگر در زندگی اجتماعی است. نقطه مقابل این دیدگاه، عقیده کسانی است که معتقدند: اعتقاد به پلورالیسم نجات مستلزم تن دادن به پلورالیسم معرفتی نیست و می‌توان با ردّ پلورالیسم معرفتی و اذعان به حقّانیت یک دین و وجود تنها یک صراط مستقیم، پیروان سایر ادیان را نیز مشروط به شرایطی، از نجات اخروی بهره‌مند دانست. فیلسوفان مسلمانی همچون ابن سینا، ملّاصدرا، علّامه طباطبائی، امام خمینی قدس‌سره و استاد مطهّری از هواداران این نظریه‌اند. به دلیل آنکه رسالت این نوشتار بررسی موضوع پلورالیسم نجات از دیدگاه منابع و مبانی اسلامی است، از نقد و بررسی دیدگاه گروه نخست (جان هیک و مانند او) صرف‌نظر می‌شود و بر اساس پذیرش بطلان پلورالیسم معرفتی و معرفت دینی، و پذیرش حقّانیت آموزه‌های اسلامی و جاودانی و جهانی بودن آنها و انحصار صراط مستقیم در اسلامِ مبتنی بر مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام، موضوع بررسی می‌گردد. انحصار حقّانیت و صراط مستقیم در دین اسلام اکنون باید دید آیا با انحصاری دانستن حقّانیت و صراط مستقیم در دین اسلام، راهی برای پذیرش پلورالیسم نجات وجود دارد یا خیر؟ درباره این موضوع، با دو رویکرد عقلی و نقلی می‌توان به بحث پرداخت. در رویکرد عقلی، این موضوع قابل بحث است که در نگاهی کلی و بدون تعیین مصادیق جزئی، وضعیت انسان‌ها در قیامت چگونه است، آیا بیشتر انسان‌ها اهل شقاوتند یا سعادت و نجات؟ اما در رویکرد نقلی، با استفاده از آیات و روایات و نظریات مفسّران و متکلّمان مسلمان، وضعیت گروه‌های متفاوت انسان‌ها مانند مؤمنان، کافران، اطفال و مستضعفان مورد بررسی قرار می‌گیرد. الف. رویکرد عقلی از نظر سعادت و شقاوت انسان‌ها در حیات اخروی، جای این اشکال وجود دارد که با توجه به اینکه بیشتر انسان‌ها به لحاظ حکمت نظری فاقد کمالات عقلی بوده و مغلوب جهل هستند، و به لحاظ حکمت عملی فاقد کمالات اخلاقی و مغلوب شهوت و غضب هستند، بیشتر انسان‌ها اهل شقاوت بوده و عده کمی از آنان به سعادت اخروی نایل می‌شوند. برخی از فلاسفه مسلمان، همچون ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا به این اشکال پاسخ داده‌اند. ابن‌سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات معتقد است: همچنان‌که حالات بدن انسان از سه حالت خارج نیست، نفس انسان نیز دارای سه حالت است: بدن انسان یا در کمال زیبایی و صحّت است، یا در کمال زشتی و مریضی و یا در حالتی بین این دو. در زندگی دنیایی، گروه اول (در کمال زیبایی و صحّت) بهره فراوانی از سعادت دنیوی می‌برند؛ گروه دوم هیچ‌گونه بهره‌ای ندارند؛ و گروه سوم (بین دو گروه) بهره معتدل و میانه‌ای از آن می‌برند. بر همین منوال، انسان‌ها به لحاظ حالات نفسانی نیز یا از کمال عقل و اخلاق برخوردارند، یا بهره‌ای متوسط از عقل و اخلاق دارند، و یا هیچ بهره‌ای از آنها ندارند. گروه اول (در کمال عقل و اخلاق) به سعادت کامل اخروی می‌رسند؛ و گروه سوم (فاقد کمال عقلی و اخلاقی) جز رنج و اذیت بهره‌ای از آن جهان ندارند؛ و گروه دوم، که بین آن دو قرار گرفته‌اند، در زمره اهل سلامت و سعادت محسوب شده، تنها بهره‌ای از خیرات حیات اخروی می‌برند. هر یک از دو گروه اول و دوم (در کمال عقل و اخلاق یا فاقد آن دو) تعداد کمی دارند، اما گروه سوم (بین آن دو) بیشترین افراد را در خود جای داده است. از انضمام گروه اول و دوم به یکدیگر، گروه «اهل نجات و سعادت» شکل می‌گیرد که واجد بیشترین افراد است و گروه سوم، که اهل شقاوتند، در اقلّیت خواهند بود. بنابراین، در جهان آخرت، سعادت و خیر بر شقاوت و شرّ غالب است.3 صدرالمتألّهین نیز معتقد است: دقت‌نظر در اصول دینی و قواعد عقلی، موجب جزم و یقین بر این نکته است که بیشتر مردم در آخرت، لزوما اهل نجات و سلامت خواهند بود. وی سپس با استفاده از برهان لمّی اضافه می‌کند: خلقت هر نوعی از موجودات طبیعی، باید به گونه‌ای باشد که تمام افراد آن نوع یا بیشتر آنها بدون مانع و مزاحم دایمی، به کمال مخصوص خودشان برسند، مگر اینکه مزاحمت و ممانعتی به ندرت و غیردایمی رخ دهد. بر اساس این برهان لمّی، تمام یا بیشتر افراد نوع انسان نیز باید به کمال انسانی برسند و از سعادت و نجات برخوردار شوند. البته ملّاصدرا تأکید می‌کند: کمالی که از آن سخن می‌گوییم تنها کمال اول و دوم انسان است، نه کمالات بعدی؛ مانند حکمت و عرفان نسبت به خداوند و ملکوت و آیات‌او که اقتضای‌این‌گونه‌کمالات‌درنهاد بیشتر انسان‌ها نیست، بلکه در طبیعت گروه اندکی از مردم قرار دارد. ملّاهادی سبزواری منظور ملّاصدرا از کمال اول انسان را، کمالات مناسب با استعداد «نوع» انسان؛ و مقصود از کمال دوم را کمالات مناسب با استعداد هر یک از «افراد» انسان می‌داند . امام خمینی قدس‌سره در این زمینه سخنی خواندنی دارند: سبب اینکه عمل بسیاری از کافران گناه و عصیان نیست و در نتیجه، بر کار خود عقاب نمی‌شوند این است که بیشترشان جز مقداری کم و اندک، نسبت به حقیقت جاهل بوده و در جهل خود مقصّر نیستند، بلکه قاصرند. اما قاصرانه بودن جهل عوام آنان را نسبت به وظایف و تکالیف الهی‌شان، آشکار است؛ زیرا آنان در باب مذاهبی که بر خلاف مذهبشان باشد نیندیشیده‌اند، بلکه نظیر عوام مسلمانان، به صحّت مذهب خود و بطلان دیگر مذاهب قطع دارند. همان‌گونه که عوام ما به سبب تلقین و نشو و نما در محیط اسلامی، بدون آنکه احتمال خلافی بدهند، به صحّت مذهب خود و بطلان سایر مذاهب قطع دارند، عوام آنان نیز چنین هستند. کسی که قطع دارد از متابعت از قطع خود معذور است و عصیان و گناهی بر او نوشته نمی‌شود. او به خاطر تبعیت از قطع خود، عقوبت نمی‌شود. اما غیر عوام کفّار، اغلب آنان به سبب تلقیناتی که از ابتدای طفولیت به آنان داده شده و به سبب رشد در محیط کفر، بر مذاهب باطل جزم داشته و معتقدند، به گونه‌ای که هرگاه هرچه بر خلاف آن به آنان گفته شود به ردّ آن می‌پردازند. عالم یهودی و نصرانی، نظیر عالم مسلمان، حجت غیر خود را صحیح نمی‌داند و بطلان حجت غیر او برایش نظیر ضروریات است؛ زیرا صحّت مذهب او برایش ضروری است و احتمال خلاف آن را نمی‌دهد. آری، اگر در میان عالمان آنان کسی باشد که احتمال خلاف بدهد و از نظر به حجت آن، به سبب عناد یا تعصّب خودداری ورزد، مقصّر است؛ نظیر کسانی از علمای یهود و نصارا که در صدر اسلام چنین بوده‌اند. نتیجه آنکه کفّار جاهل نظیر مسلمانان جاهل، به دو قسم تقسیم می‌شود: بعضی قاصر و بعضی مقصّرند، و تکالیف در اصول و فروع بین همه مکلّفات مشترک است، اعم از اینکه عالم و یا جاهل قاصر و یا مقصّر باشند. و کفار بر اصول و فروع عقاب می‌شوند، البته در صورتی که حجت بر آنها تمام شده باشد. در غیر این صورت، عقابی بر آنان نیست. پس همچنان‌که معاقب بودن مسلمان بر فروع، به این معنا نیست که آنها اعم از اینکه قاصر یا مقصّر باشند بر فروع عقاب می‌شوند، به حکم عقل و اصول عدالت، در مورد کافران نیز از همه جهات بر همین مقیاس است . غزالی نیز در کلام مشابهی معتقد است: بیشتر مردم در کودکی ایمان آورده‌اند و سبب تصدیقشان تنها تقلید از پدران و معلمان خویش بوده است؛ زیرا به آنان حسن ظن داشته‌اند و خود آنان هم از خودشان بسیار ستایش کرده و دیگران نیز آنان را ستوده‌اند و از مخالفانشان بسیار بدگویی کرده و درباره انواع بلاهایی که بر کسانی که اعتقادی جز اعتقاد آنان داشته‌اند، داستان‌هایی گفته‌اند که فلان یهودی در قبرش به شکل سگ مسخ شد و فلان رافضی به شکل خوک درآمد و داستان خواب‌هایی را نقل کرده‌اند. چیزهایی از این قبیل تنفّر از آنها و گرایش به ضدّ آنها را در نفوس کودکان غرس می‌کند، به گونه‌ای که شک به طور کلی از قلوب آنان برکنده می‌شود؛ زیرا آموزش در کودکی مانند نقش روی سنگ است. سپس بر این اعتقادات نشو و نما پیدا می‌کنند و آن را در نفس خود استوار می‌سازند و پس از بلوغ، بر اعتقاد جازم و تصدیق محکم خویش، که شکی به آن راه ندارد، باقی می‌مانند. از این‌رو، دیده می‌شود که فرزندان مسیحیان و رافضیان و زرتشتیان و مسلمانان همگی جز بر عقاید پدرانشان و اعتقادات باطل یا حق آنان به بلوغ نمی‌رسند و به گونه‌ای به آن عقاید قطع دارند که اگر ایشان را قطعه‌قطعه کنند، از آن عقاید دست برنمی‌دارند، در حالی که برای آنها دلیلی واقعی یا ظاهری ندارند. همچنین دیده می‌شود که غلامان و کنیزان مشرک در حالی اسیر می‌شوند که اسلام را نمی‌شناسند. پس هنگامی که اسیر مسلمانان شدند و مدتی با آنان زندگی کردند و در خود میل به اسلام را یافتند، مثل آنان می‌شوند و عقیده آنان را می‌پذیرند و به اخلاق آنان متخلق می‌شوند. همه اینها فقط به سبب تقلید و سرمشق قرار دادن است که در پیروان یافت می‌شود. و طبایع، مخصوصا طبایع کودکان و جوانان، بر سرمشق قراردادن سرشته شده‌اند. پس از اینجا معلوم می‌شود که تصدیق جازم بر بحث و ترتیب دادن ادلّه توقف ندارد. شهید مطهّری نیز در فصل نهم کتاب عدل الهی تحت عنوان «عمل خیر از غیر مسلمان» در بحث پرمخاطره‌ای می‌نویسد: ما معمولاً وقتی می‌گوییم فلان کس مسلمان است یا مسلمان نیست، نظر به واقعیت مطلب نداریم. از نظر جغرافیایی، کسانی را که در یک منطقه زندگی می‌کنند و به حکم تقلید و وراثت، از پدران و مادران مسلمانند، «مسلمان» می‌نامیم و کسانی دیگر را که در شرایط دیگر زیسته‌اند و به حکم تقلید از پدران و مادران، وابسته به دینی دیگر هستند یا اصلاً بی‌دینند، «غیرمسلمان» می‌نامیم. باید دانست این جهت ارزش زیادی ندارد، نه در جنبه مسلمان بودن و نه در جنبه نامسلمان بودن و کافر بودن. بسیاری از ماها مسلمان تقلیدی و جغرافیایی هستیم؛ به این دلیل مسلمان هستیم که پدر و مادرمان مسلمان بوده‌اند و در منطقه‌ای به دنیا آمده و بزرگ شده‌ایم که مردم آن مسلمان بوده‌اند. آنچه از نظر واقع، باارزش است، اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلبا در مقابل حقیقت تسلیم باشد، درِ دل را به روی حقیقت گشوده باشد تا آنچه را که حق است، بپذیرد و عمل کند و اسلامی که پذیرفته است بر اساس تحقیق و کاوش از یک طرف، و تسلیم و بی‌تعصّبی از طرف دیگر، باشد. اگر کسی دارای صفت «تسلیم» باشد و به عللی اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این‌باره بی‌تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذّب نمی‌سازد؛ او اهل نجات از دوزخ است. ایشان در پایان بحث دشوار و طولانی خویش، نجات از عذاب و استحقاق پاداش عمل نیک را برای اکثریت قاصر غیرمسلمان به شرح ذیل قایل می‌شود: به نظر حکمای اسلام، از قبیل بوعلی و صدرالمتألّهین، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند، نه مقصر؛ چنین اشخاصی اگر خداشناس نباشند، معذّب نخواهند بود ـ هرچند به بهشت هم نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملی خالص قربة الی‌اللّه انجام دهند، پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می‌شوند که مقصّر باشند، نه قاصر. وی در یک سخنرانی مربوط به اواخر عمر پربرکت خویش، که بعدا تحت عنوان «حق و باطل» تنظیم و منتشر شد، با تأکید فراوان و از صمیم قلب، مسیحیان و کشیشان مسیحی را متقی و مستحق بهشت دانست و گفت: شما اگر به همین مسیحیت تحریف‌شده نگاه کنید و بروید در دهات و شهرها، آیا هر کشیشی را که می‌بینید، آدم فاسد و کثیفی است؟ واللّه، میان همین‌ها، صدی هفتاد، هشتادشان مردمی هستند با یک احساس ایمانی و تقوا و خلوص که به نام مسیح و مریم، چقدر راستی و تقوا و پاکی به مردم داده‌اند، تقصیری هم ندارند. آنها به بهشت می‌روند، کشیش آنها هم به بهشت می‌رود. پس حساب روحانیت حاکم فاسد مسیحی و پاپ‌ها را باید از اکثریت مبلّغین و پیروان مسیح جدا کرد . حاصل سخن در این بخش آن است که بر اساس رویکرد عقلی، بیشتر مردم در جهان آخرت، با اختلاف مراتب و درجات، از سعادت و نجات برخوردار خواهند بود و عده معدودی از آنها دچار شقاوت و عذاب ابدی خواهند شد. حال باید دید آیا این نتیجه‌گیری عقلی مورد تأیید متون نقلی نیز هست یا خیر. ب. رویکرد نقلی با الهام از روایتی از امام صادق علیه‌السلام می‌توان انسان‌های محشور در صحنه قیامت را به سه دسته کلی مؤمنان، کافران و گم‌راهان تقسیم نمود:10 1. «مؤمنان»؛ برخوردار از نعمت‌های بهشت؛ 2. «کافران»؛ مشمول عذاب جهنم؛ 3. «گمراهان» دارای حالات و درجات متفاوتند. محور عمده بحث در این مقاله، تعیین وضعیت گم‌راهان است که آیا این عده اهل نجات و بهشتند، یا اهل شقاوت و دوزخ؟ روایات دیگری گروه گم‌راهان را به چهار دسته مستضعفان، اهل اعراف، مؤمنان گناه‌کار «خَلَطُواْ عَمَلاً صَالِحا وَ آخَرَ سَیِّئا»(توبه: 102) و وانهاده به امر خداوند «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ» (توبه: 106) تقسیم نموده‌اند . در این مجال، برای اجتناب از اطاله سخن، تنها وضعیت مستضعفان بررسی می‌شود و رسیدگی به وضعیت سایر گم‌راهان به فرصت دیگری وانهاده می‌شود : مستضعفان «استضعاف» از ماده «ضعف» و از باب استفعال، به معنای ضعیف یافتن کسی است. خاستگاه بحث مستضعف، قرآن کریم است. قرآن کریم در آیات متعددی، از گروهی به عنوان «مستضعفان» نام می‌برد. آیات 97 تا 99 سوره نساء از این جمله است: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ کُنتُمْ قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا فَأُوْلَـئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرا إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُوْلَـئِکَ عَسَی اللّهُ أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کَانَ اللّهُ عَفُوّا غَفُورا»؛ کسانی که فرشتگان روح آنها را می‌گیرند، در حالی که به خویشتن ستم کرده‌اند، به آنها گویند: شما در چه جایی بودید؟ (و چرا با اینکه مسلمان بودید، در صف کفار جای داشتید؟) گویند: ما در سرزمین خود مستضعف بودیم. آنها (فرشتگان) گویند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید؟ آنها (عذری ندارند و) جایگاهشان دوزخ است و سرانجام بدی دارند، مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که (حقیقتا مستضعفند) نه چاره‌ای دارند و نه راهی (برای نجات از آن محیط آلوده) می‌یابند. ممکن است خداوند آنها را مورد عفو قرار دهد و خداوند عفوکننده و آمرزنده است. مفسّران در شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند که گروهی در مکّه به اسلام گرویدند و اظهار مسلمانی کردند. هنگامی که پیامبر و اصحاب ایشان به مدینه هجرت کردند، آنان در مکّه باقی ماندند و تحت تأثیر آباء خود در مکّه واقع شده، به اجبارِ مشرکان و همراه آنان در جنگ بدر شرکت کردند و تمامی به دست مسلمانان کشته شدند. گفته می‌شود: آنان پنج نفر بودند.12 بر اساس این آیه کسانی که در مکّه ماندند و با مشرکان همراه شدند، افراد ظالمی بودند که به بهانه استضعاف، گناه خود را توجیه می‌کردند. آنها می‌توانستند با مهاجرت از مکّه به مدینه، از وضعیت شرک‌آلود خلاصی یابند. در پایان آیه، از مستضعفان واقعی یاد شده است که از گروه اول استثنا شده‌اند و واقعا مستضعف شمرده می‌شوند. این آیات موضوع بحث‌های فراوانی واقع شده‌اند. مستضعفان واقعی چه کسانی‌اند؟ ویژگی‌های آنان چیست؟ و وضعیت آنان در برزخ و قیامت، چگونه است؟ در تبیین این آیات و آیات مشابه، روایات فراوانی وارد شده است. در کتب روایی، این آیات در ابواب خاصی مانند «باب المستضعف»13 و «باب المستضعفین و مرجون لامراللّه»14 سامان‌دهی شده‌اند. به دنبال طرح این بحث در آیات و روایات، در کتب تفسیری و کلامی نیزمباحث‌مبسوطی‌درباره‌مستضعفان‌مطرح‌شده‌است اکنون سؤال این است که آیا مستضعفان در زمره مؤمنان هستند یا کافران و یا گروهی غیر این دو؟ برخی روایات حاکی از آن است که گروهی از مسلمانان مردم را به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می‌کردند که لازمه سخن آنان، گنجانده‌شدن مستضعفان در شمار کافران است. زراره، یکی از اصحاب خاص امام صادق علیه‌السلام، در گفت‌وگویی با آن حضرت، با استناد به آیه «فَمِنکُمْ کَافِرٌ وَ مِنکُم مُؤْمِنٌ» (تغابن: 2) از این عقیده دفاع می‌کرد.16 در جای دیگر، زراره پا را فراتر نهاد و مردم را به دو گروه «موافق ما و مخالف ما» تقسیم می‌کرد و معیار حق را عقاید همفکران خود دانست. در این روایت نیز، که حاکی از گفت‌وگوی زراره با امام صادق علیه‌السلام است، بحث آنچنان بالا گرفت که صدای آنان از پشت در شنیده می‌شد. در هر دو نمونه مزبور، امام صادق علیه‌السلام نظر زراره را نپذیرفتند و خطاب به او فرمودند: ای زراره، کلام خداوند [در قرآن] راست‌تر از کلام توست. [در منظومه عقاید تو] کجایند کسانی که خداوند درباره‌شان فرموده است: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً» (نساء: 98)؟ کجایند «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ»؟ کجایند «اَلَّذینَ خَلَطُواْ عَمَلاً صَالِحا وَ آخَرَ سَیِّئا»؟ کجایند «اصحاب الاعراف»؟18 و کجایند «وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» (توبه: 60) بر اساس این روایات، مشخص می‌شود که علاوه بر دو گروه «مؤمن» و «کافر» گروه‌های چهارگانه دیگری با عنوان «مستضعفان»، «مرجون لامراللّه»، کسانی که عمل نیک و بد را به هم آمیخته‌اند و «اصحاب اعراف» وجود دارند که این چهار دسته از نظر وضعیت اخروی، دارای منزلتی بین ایمان و کفر هستند.20 بر اساس روایات دیگری، این گروه‌های چهارگانه، تحت عنوان کلی، «ضالّ» (گمراه) جای گرفته‌اند. حاصل آنکه به جای تقسیم دوگانه «مومن» و «کافر»، تقسیم سه‌گانه «مؤمن»، «کافر» و «ضال» را باید قرار داد. علّامه شعرانی در توضیح این روایات و چرایی عقاید افرادی مانند زراره معتقد است: این عده بر اساس قواعد فقهی، به درستی اعتقاد دارند: کسی که بدنش پاک، ذبیحه‌اش حلال و ازدواج با او جایز است، «مسلمان» است؛ و کسی که بدنش نجس، ذبیحه‌اش حرام و ازدواج با او غیرجایز است، «کافر» شمرده می‌شود؛ چراکه معیار احکام و قواعد فقهی، اسلام ظاهری افراد است. اما امام صادق علیه‌السلام این عده را متوجه ساختند که احکام اخروی تابع احکام دنیوی نیست و چنین نیست که هر مسلمان ظاهری در آخرت نیز اهل نجات و بهشت باشد و هر کافر ظاهری، اهل جهنم. از این‌رو، ملازمه‌ای بین احکام فقهی و کلامی وجود ندارد. البته اصرار زراره بر عقیده خود در مقابل نظر امام صادق علیه‌السلام، نه از روی انکار و لجاج، بلکه از روی درخواست توضیح بوده است . حال که از رابطه بین مستضعفان، مؤمنان و کافران آگاه شدیم، جا دارد که با تعریف و ویژگی‌های «مستضعفان» بیشتر آشنا شویم. شهید ثانی معتقد است: «مستضعف» کسی است که از روی ناآگاهی به حق اعتقاد ندارد و با پیروان حق نیز معاند و دشمن نیست؛ نه از ائمّه اطهار علیهم‌السلام پیروی می‌کند و نه از غیر آنان. اما کسی که به حق معتقد است اما دلیل تفصیلی آن را نمی‌داند، او مستضعف نیست، بلکه از جمله مؤمنان است . علّامه طباطبائی نیز در تفسیر آیه 98 سوره نساء در تعریف «مستضعف» بر این اعتقاد است که کسی که در راه فهم و معارف الهی و عمل به آن، نسبت به دفع مشکلات فکری و عملی از خود ناتوان است، «مستضعف» شمرده می‌شود. بر این اساس، کسی که در سرزمینی ساکن است که امکان فراگیری معارف دینی در آنجا نیست، یا به دلیل شدّت عمل حاکمان ظالم آن دیار و ممکن نبودن هجرت از آنجا، امکان عمل به معارف دینی ندارد، کسی که بدون عناد با حق و استکبار ورزیدن، به دلیل عوامل مختلف غیراختیاری، حقیقت بر او پوشیده مانده و فکر و ذهن او به حقایق دینی راه نیافته است، اینان مصادیق «مستضعف» شمرده می‌شوند. آیات دیگری مانند: «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ» (بقره: 286) بیانگر همین نکته است. بر اساس مجموعه این آیات، ضابطه‌ای کلی در تشخیص افراد معذور از غیر معذور به دست می‌آید و آن اینکه: «اگر انجام یا ترک فعلی مستند به اکتساب و اختیار انسان نباشد انسان معذور است.» از این‌رو، اگر فردی به تمام معارف دینی یا بخشی از آن آگاه نیست و این ناآگاهی در اثر سوء اختیار و کوتاهی اوست، این ترک فعل و ناآگاهی مستند به او بوده و معصیت به شمار می‌آید؛ اما اگر این ناآگاهی نه در اثر تقصیر و کوتاهی، بلکه در اثر عوامل غیراختیاری رخ داده باشد، این ناآگاهی مستند به او نخواهد بود و چنین فردی گناه‌کار، مخالف عمدی حقیقت، مستکبر و منکر حقیقت شمرده نمی‌شود. بر این مبنا، مستضعف در نقطه صفر قرار دارد و چیزی مثبت و منفی کسب نکرده است و باید امر او را به خدا واگذار نمود؛ همچنان‌که آیه بعد از آیه محل بحث، «فَأُوْلَـئِکَ عَسَی اللّهُ أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ» (نساء: 99) و آیه «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ»(توبه: 106) گویای همین نکته است و البته رحمت خداوند بر غضب او سبقت دارد. بر اساس گفتار علّامه طباطبائی، مستضعفان فکری و علمی، جاهلان قاصر (نه مقصّر) و «مرجون لامراللّه»، عناوینی مترادف و یا متشابه هستند. با مراجعه به روایات نیز می‌توان از تعریف و ویژگی‌های مستضعفان آگاه شد. این ویژگی‌ها به طور خلاصه عبارتند از: ـ مستضعف نه راهی به سوی کفر دارد و نه راهی به سوی ایمان؛ نه توان کفر ورزیدن دارد و نه یارای مؤمن شدن. ـ کودکان، مردان و زنانی که خِرَدی همسان کودکان دارند مستضعفند و مؤاخذه نمی‌شوند. ـ زنان و فرزندان شما، که همسان شما [در معرفت به حقایق دینی ]نیستند، مستضعفند. ـ کسی که حجت بر او اقامه نشده مستضعف است و کسی که از اختلاف آراء متفکران و مذاهب گوناگون آگاه است، مستضعف نیست . [گروهی از] مستضعفان نماز می‌خوانند و روزه می‌گیرند، در شکم و شهوت عفّت می‌ورزند و حق را در غیر خود نمی‌بینند. آنان به شاخه‌ها آویخته‌اند [و به ریشه‌ها نچسبیده‌اند. ـ مستضعفان انواع و درجات متفاوتی دارند که برخی مخالف برخی دیگرند . ـ مسلمانِ مستضعف کسی است که به توحید معتقد است، به اسلام و پیامبر آن اقرار دارد، از دین خارج نشده، با ائمّه اطهار علیهم‌السلامدشمن نبوده و حامی ظالمان در حق آنان نیست، در خلافت و جانشینی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهشک دارد و شایستگان آن را نمی‌شناسد و از ولایت ائمّه اطهار علیهم‌السلامآگاه نیست. اما مسلمانی که منکر و معاند و ناسزاگو [نسبت به امامان علیهم‌السلام ]است در هلاکت خواهد بود . از مجموع آیات، روایات، گفتار فقها و متکلّمان و مفسّران، می‌توان دریافت که «مستضعف» کسی است که به دلایلی خارج از اختیار و اراده خود و بدون تقصیر و کوتاهی، یا در بُعد معرفتی از فهم کل دین یا بخشی از آن عاجز و ناتوان است، یا در بُعد عملی از عمل و اجرای معارف دینی عاجز. مستضعفان دارای انواع، مراتب و گروه‌های متفاوتی هستند. وضع مستضعفان در قیامت اکنون پس از آشنایی با تعریف و ویژگی‌های «مستضعفان»، نوبت به آن می‌رسد که از وضعیت آنان در قیامت آگاه شویم. بر اساس آیه 99 سوره نساء، امید می‌رود که آنان مشمول عفو و رحمت الهی قرار گیرند: «فَأُوْلَـئِکَ عَسَی اللّهُ أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کَانَ اللّهُ عَفُوّا غَفُورا» بر اساس قاعده «سبقت رحمت خداوند بر غضب او» نیز احتمالِ مورد رحمت قرار گرفتن آنان تقویت می‌شود. با مراجعه به روایات نیز احتمال ورود مستضعفان به بهشت بیشتر می‌شود؛ چراکه برخی از روایات تلویحا و برخی دیگر تصریحا، بر بهشتی بودن مستضعفان دلالت دارند، البته مشروط بر آنکه در حدّ امکان و وسع خود، از اعمال حرام خودداری کرده، به انجام اعمال صالح پرداخته باشند. بخشی از این روایات از این قرار است: امام صادق علیه‌السلام: کسی که اهل روزه و نماز بوده و از محرّمات خودداری کرده و تقوا پیشه نموده است، امّا [ولایت اهل‌بیت علیهم‌السلام را ]نمی‌داند و [اهل‌بیت علیهم‌السلام را] نمی‌رنجاند، خداوند چنین فردی را با رحمت خود داخل بهشت می‌گرداند. حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ اشعث‌بن قیس، که خطاب به آن حضرت گفت: «اگر آنچه تو می‌گویی حق است، پس همه مسلمانان غیر از تو و پیروانت هلاک خواهند شد»، فرمودند: قسم به خدا که حق با من است آنچنان‌که می‌گویم، و از امّت مسلمان جز ناصبان و منکران و معاندان [در حق ما اهل‌بیت علیهم‌السلام] هلاک نخواهند شد. اما کسی که متمسّک به توحید و اقرارکننده به اسلام و پیامبر است و از دین اسلام خارج نشده (مرتد نیست) و پشتیبان و حامی ظلم‌کنندگانِ بر ما نیست و با ما سر دشمنی ندارد و در خلافت شک کرده، اهل شایسته آن را نمی‌شناسد و به ولایت ما معرفت ندارد، چنین فردی مسلمان مستضعف است که [از یک‌سو،] امید است مشمول رحمت خداوند قرار گیرد و [از سوی دیگر،] بر گناهان او جای ترس و نگرانی وجود دارد. بر اساس این روایت، حضرت علی علیه‌السلام گرچه حق را منحصر در راه خود می‌داند، اما در عین حال، رهروان غیر راه خود را یکسره اهل عذاب و هلاکت نمی‌بیند، بلکه بین معاندان و عالمان کینه‌توز و جاهلان غیرکینه‌توز، تفاوت قایل است. این روایت تأیید مناسبی بر بطلان پلورالیسم معرفتی و پذیرش مشروط پلورالیسم نجات است. از مجموع آیات و روایات، می‌توان چنین استنتاج کرد که گرچه مستضعفان استحقاق ذاتی بهشت را ندارند و تعیین قطعی وضعیت آنان به خداوند واگذار شده است، اما لحن و سیاق آیات و روایات، ورود آنان را به بهشت و برخورداری از نعمت‌های بهشتی تقویت می‌کند، گرچه مقام آنان در بهشت، به رتبه انبیا، صالحان، شهدا، صدّیقان، مؤمنان و ابرار نمی‌رسد و در درجات پایین بهشت جای می‌گیرند. در پایان، یادآور می‌شود که وضعیت سایر گم‌راهان در قیامت نیز (مانند «مرجون لأمر اللّه»، بُله و اصحاب اعراف) وضعیتی مشابه مستضعفان است که برای رعایت اختصار، از تفصیل آن خودداری می‌شود. اکنون با توجه به مطالب گذشته، می‌توان مسیر فیلسوفان مسلمان در رسیدن به پلورالیسم نجات را به شکل ذیل ترسیم کرد : کثرت طولی و عرضی معارف بشری انحصار راه مستقیم در اسلام نجات مستصعفانی که اهل عناد نیستند با توجه به این الگو، راه برای پلورالیسم اجتماعی و مدارا با غیرمسلمانان در صحنه زندگی اجتماعی باز می‌شود. البته پذیرش پلورالیسم اجتماعی مشروط به شرایطی است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است . نتیجه‌گیری اکنون با توجه به مطالبی که از نظر گذشت، می‌توان از سه فرضیه مطرح شده در ابتدای بحث، فرضیه «پذیرش مشروط پلورالیسم نجات» را مورد تأیید و قبول یافت. بدین معنا که ملاک نجات افراد در روز قیامت ، عمل به تکلیف در حد توان فرد مکلّف است. توانایی نیز در دو بعد ادراکی و رفتاری مطرح است، یعنی فهم حقیقت و عمل بر اساس آن فهم. از آنجا که توانایی فکری و عملی مکلفان متفاوت است، تکلیف هر کس بر اساس توانایی او تعریف می‌شود. از این‌رو، هرکس به اندازه تلاشی که برای فهم حقیقت و عمل مطابق با آن کرده است به سعادت اخروی دست می‌یابد. در ادبیات دینی ما، از فهم و عمل درست به ایمان و عمل صالح تعبیر می‌شود، چنانچه افرادی به دلیل ناتوانی فکری و عملی، در تحصیل ایمان و انجام عمل صالح ناموفق باشند، گرچه استحقاق ذاتی برای برخورداری از تنعمات بهشتی را ندارند، اما به دلیل رحمت واسعه خداوند و سبقت رحمت بر غضب او، نه تنها از عذاب الهی مصونند، بلکه از تنعمّات بهشتی نیز در حد خود بهره‌مند خواهند شد. در نقطه مقابل، کسانی که در عین توانایی فکری و عملی از شناخت حقیقت یا عمل بر اساس حقایق شناخته شده کوتاهی کنند، به اندازه کوتاهی خود معذّب بوده و از رحمت خداوند بی‌بهره خواهند ماند. منابع  : 1ـ جان هیک، مباحث پلورالیزم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان، 1378، ص 93ـ94. 2ـ همان، ص 85. 3ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات تهران، مؤسسه نصر، بى‌تا، ج 3، ص 325. 4ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الاسفار الاربعة العقلیة (قم، مکتبة المصطفوى، بى‌تا)، ج 2، ص 70ـ81. 5ـ امام خمینى، مکاسب محرّمه، چ دوم قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1381، ج 1، ص 133ـ134. 6ـ محمّدبن محمّد غزالى، الجامع العوام عن علم الکلام بیروت، دارالکتاب العربى، 1406، ص 115ـ116. توجه داریم که نقل این سخنان به معناى تأیید همه محتواى آن نیست و ما صرفا به جنبه‌اى خاص از این اندیشه نظر داریم. 7ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، تهران، صدرا، 1381، ص 268. 8ـ همان، ص 317. 9ـ مرتضى مطهّرى، حق و باطل تهران، صدرا، 1381، ص 10. 10ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، چ چهارم بیروت، دار صعب، 1401، ج 2، ص 338. 11ـ همان، ج 2، ص 381. 12ـ شیخ طوسى، تبیان بیروت، داراحیاء التراث، بى‌تا، ج 3، ص 302. 13ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 404. 14ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، چ دوم بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج 69، ص 157. 15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان بیروت، مؤسسه اعلمى، 1413، ج 5، ص 51 / عبداللّه شبّر، حق‌الیقین فى معرفة اصول‌الدین، ط. الثانیة (نجف اشرف، الطبعة الحیدریة، 1375)، ج 2، ص 144. 16ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 167. 17ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 383. 18ـ ر.ک. اعراف: 48. 19ـ همان. 20ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 166. 21ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 311. 22ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، شرح ملّاصالح مازندرانى و ابوالحسن شعرانى، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا، (12 جلدى)، ج 10، ص 98ـ99. 23ـ شهید ثانى، مسالک الافهام قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1413، ج 1، ص 268. 24ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 51ـ52. 25ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 404، ح 1و2و3. 26ـ همان، ج 2، ص 406، ح 11. 27ـ همان، ج 2، ص 405، ح 7، ص 406، ح 10 و 11. 28ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 61. 29ـ همان، ج 69، ص 59. 30ـ همان، ج 69، ص 171. 31ـ همان، ج 69، ص 162. 32ـ همان، ص 171. 33ـ ر.ک. مهدى عزیزان، «پلورالیسم فرهنگى در اندیشه اسلامى»، کلام اسلامى 44، 45و46 زمستاان 1381، بهار و پاییز 1382. نرسیده‌اند.

جزوه جامعه شناسی فرهنگی

جزوه جامعه شناسی فرهنگی

ساعت ۱۱:۳٥ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٧ امرداد ۱۳٩٢  کلمات کلیدی: جامعه شناسی فرهنگی

جایگاه علوم انسانی در جوامع کنونی : در جوامع و عرصه های مختلف جایگاه متفاوتی دارد یعنی در نقدها و سیاست گذاریها و نظریه پردازیهای مختلف فرق میکند که همه این مطالب یکی از شاخص های مهم توسعه فرهنگی است حوزه های علوم انسانی در ایران با توجه به منابع در اختیار آن مناسب نمیباشد مثل رشته درسی علوم انسانی ، طوری القاء شده که رشته بسیار آسانی است دلیل آن در نارسایی شکل گیری ذهنیت غلط برای علوم انسانی است نه اینکه ما در کشورمان تولید فرهنگی نداریم که این نوع ذهنیت در لایه های عمیق جامعه است . پدیده درک واقعیت اجتماعی : هر چیزی خارج از من بعنوان پدیده ای که وجود دارد یک واقعیت اجتماعی است که بایستی با معیار بیطرفانه بررسی و نگاه شود لذا بایستی سنجش عقلانی صورت بگیرد مثل اینکه می خواهیم حجم یک لیوان را مشخص کنیم باید با معیار سنجش عقلانی و بکارگیری قواعدی مثل اندازه گیری و ... که برای آن دلایل منطقی وجود دارد اینکار را انجام دهیم با گذشت زمان قواعد جدیدی کشف میشوند در نتیجه آن قواعد تغییر میکنند و در نتیجه درک پدیده های جدید صورت میگیرد مثلاً وجود زگیل روی صورت که چنین القاء میشده که شیطان در وجود اوست و آب روی گربه ریخته است لذا با پیشرفت علم درک جدیدی از پدیده ها ایجاد و با درک جدید پدیده ها اندیشه جدید پیش می آید که بررسی دقیق یک اندیشه جدید ویژگی هایی دارد مثلاً بهره هوشی دبستانی ها و  تکنولوژی و بررسی آن . در بررسی فرضیات موجود در اندیشه جدید بایستی موارد زیر انجام شود : 1- جداسازی اندیشه 2- شکل دادن فرضیات 3- مقایسه با یافته های قبلی 4- تجزیه اجزای تشکیل دهنده به اجزای کوچکتر 5- نداشتن غلوّ و تحریف 5- شتابزده نباشد . بطور کلی یک اندیشه درست باید صداقت داشته باشد . ارزشهای بنیادین : هر آنچه که آدمها از قبل میدانند بعنوان ارزشهای بنیادین تلقی میشود . ارزشها ، هنجارها و باورهایی که در یک جامعه وجود دارد از یک جامعه یاد میگیریم مثل دراز نکردن پاهایمان مقابل دیدگان بزرگترها وقتی این را یاد گرفتیم میشود جهان اجتماعی ما که باورهای اجتماعی ما را میسازد . هنجارها ارزشهایی است که ضمانت اجرایی دارند وجدان جمعی باورهای غالب موجود در یک جامعه است مثل قربانی کردن گوسفند که یک باور ارزشی است باورهای فرهنگی چیزهایی که به آن عادت داریم و در قبال آن سوگیری و مقاومت میکنیم که به آن ارزشهای بنیادی میگوئیم اگر با ارزشهای بینادی یک جامعه موافق نباشیم نمیتوانیم آنرا نپذیریم و مقاومت کنیم زیرا ارزشهای بنیادی پرسش ندارند . برای اینکه تصوری از یک حالت داشته باشیم باید معرفت حسی داشته باشیم . مقولات جامعه شناسی هگل : 1- شناسایی یک واقعیت اجتماعی 2- صفاتی که با معرفت حسی بدست می آید متفاوت است لذا باید ابتداء آنرا تجزیه و کارکرد و ویژگی آنرا زیر سئوال ببریم – آن چیزی که باقی می ماند چیزی است که هست یعنی پدیده یا واقعیتی که به آن فراملیتی گویند بنابراین یک چیزی هست که در آخر می ماند و همه با هم بر آن توافق دارند که یک تحوّل زمان بر است نهادها و فعالیت های علمی – توماس کوهن مرحله پیشاالگویی : ارزشها باعث بوجود آمدن تقاضا و فرهنگ و در نهایت ایجاد نهادهای علمی میشود . اندیشه ها و حکایتهای علمی در این مرحله در حال شکل گیری است و شبه اجتماعات علمی الگوهای جدیدی را ایجاد و الگوهای موجود دچار بحران میشود لذا فعالیتهای علمی در این مرحله دارای منطق بیرونی است . مرحله الگویی : وقتی توافق درونی در یک جامعه شکل گرفت در یک نهاد یا جامعه فرهنگ عمومی با فرهنگ علمی فاصله می گیرد فعالیتهای علمی منطق درونی دارند وقتی فعالیتهای علمی ، بحرانهای مدام در حال شکل گیری  را رد کرده و به یکسری قوانینی رسیده که دیگر نیازی به کمک گرفتن از دیگران ندارد برای مثال سونامی در کشور ژاپن یک بحران نبود چون این کشور خیلی جلوتر از بحران بود و یا در کشور خودمان هنوز برای پل سازی تقریباً از دیگران کمک می گیریم . بررسی علوم انسانی در مرحله پیشاالگویی : تأثیر گرفتن علوم انسانی در فرهنگ عمومی و اینکه چرا بعنوان شاخص فرهنگی است خیلی حائز اهمیت است چون اندیشمندان بعنوان ذهن گروه قلمداد میشوند بحرانها و چالش های متعدد اجتماعی و بی نظمی ها وارد فرهنگ عمومی جامعه میشود و برخی همیشه اعتراض دارند و تهاجم می کنند اما گروهی این بحرانها و بی نظمی ها را بعنوان یک اندیشمند و واکنش دفاعی با خود حمل میکنند (واکنش نخبگان یا دفاعی) دفاع در برابر بی نظمی و بحران . به زعم امیل دورکیم دین غلیان احساسات جمعی است و همه چیز در ظرف جامعه جای خواهد گرفت شناخت ، عقیده ، ارزشها همگی تبدیل میشود به وجدان جمعی و شکل اجتماعی . یک چیزی بد است یا خوب است – انجام بده یا نده که این میشود همان بازنمود سنبلیک جامعه و شکل اجتماعی . ماکس شلر : در اواخر قرن 19 نگاه پدیدارشناسانه ای به علوم اجتماعی و انسانی داشت و معتقد بود علوم انسانی ذهن جامعه است جامعه به دو گروه روح و ذهن تقسیم میشوند روح را کل نظام میداند و کلیه مقولات عمومی و غیرشخصی مانند زبان و دین در این جا قرار میگیرند . ذهن گروه افراد خلاق و خاص ، نخبگان ، ساختارهای ساخته شده است مثلاً کلاس موسیقی می رویم و یاد میگیریم در واقع تصمیم می گیریم که به انواع کلاسهای علمی و هنری برویم و یاد بگیریم که ذهن گروه و ساختارهای ساخته شده هر دو مبتنی بر آموزش است . تولید دانش بشری در ذهن گروه اتفاق می افتد (من آموزش می بینم و آموزش میدهم)  ذهن گروه : نخبگان ، شناخت ، افراد خلاق میباشند که بر اساس آموزش یاد گرفته اند (علوم تجربی – هنر و ادبیات و علوم انسانی ) . روح گروه : کل نظام اجتماعی است که روحیه عام فرهنگی در فرآیند جامعه پذیری میشود زبان و دین . باید بدانیم که نهادها و فعالیتهای علمی به اندازه نیاز جامعه رشد کرده است یا نه ؟ نظریه ایستایی شناسی اجتماعی [جورج هربرت مید اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ] : 1- خود و ذهن 2- فرآیند تشکیل خود شامل :             الف – من اجتماعی          ب – من فردی آقای جرج هربرت مید بر این باور است که ((خود)) انسانها از من فردی و من اجتماعی تشکیل شده است . من فردی : یعنی تظاهر و ذهن خود فرد در انسان و یا بعبارت بهتر اینکه  بازتاب رفتار به خودمان بر میگردد من فردی معرّف جنبه شخصی و مختص به خود شخص است من فردی بصورت وسیعی تحت تأثیر محرکهای آنی و در عین حال سرکش و غیرعادی قرار دارد . من اجتماعی : تظاهر ، ظهور و تجلّی جامعه در انسان است و یا بعبارت بهتر بازتاب جامعه نسبت به خودمان من اجتماعی در واقع انعکاس و بروز هنجارها و ارزش های جامعه در فرد است من اجتماعی جنبه ای از شخصیت است که پیش بینی پذیر و با انتظارات جامعه شکل می گیرد برای مثال اگر فردی مرتکب قتل میشود از من فردی پیروی و تبعیت می کند این در حالی است که من اجتماعی او نگرش کاملا ً بازدارنده و قانون مدار دارد . نظر هربرت مید در باره خود (self) : نتیجه دوره های تکاملی و دروان رشد است خود یعنی من ذهنی برداشتی از خود دارد و در اجتماع خود را تجلّی و دوباره توسط دیگران به خودش برمیگردد (تصورات او در ذهن دیگران) خود در این فرآیند تکاملی و دوره رشد توانایی فهم مفاهیم را یاد میگیرد و بازنمودش بصورت یک نماد یا رفتار خواهد بود   چارلز هورتون کولی که متأثر از نظریات هربرت مید میباشد اصطلاح خود آئینه سان را مطرح که بر اساس آن قضاوت دیگران از ما مثل آئینه است ما در نظر دیگران خود را می بینیم و اصلاح می کنیم در واقع تأثیر ساخت اجتماعی بر ما را نشان میدهد . نظریه پویایی شناسی اجتماعی [جورج هربرت مید اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ] : 1- مکانیزم نقش گیری در اجتماع     2- مراحل نقش گیری در اجتماع الف ) نقش گیری Role taking : در نقش گیری هر فردی با گرفتن نقشی ، هنجارهای جامعه را درک کرده و کنش و رفتار خود را بر اساس همان نقش و متناسب با نظم اجتماعی تنظیم میکند ضمن مثال وقتی یک پدر در خانه با بچه بازی و به او کولی میدهد در محیط کارش نقش متفاوت و جدی تری خواهد داشت در واقع هنجارهای ساختی و نظم اجتماعی را می پذیرد . ب ) بازی نقش Rolplaying تقلید : ارتباطی به من فردی و اجتماعی نداشته و همه چیز سر جای خودش است ذهن فرد (من فردی) چیزی نیست که نشان میدهد در واقع من اجتماعی و من فردی او در تقابل با یکدیگر نیست فرد زمانی که نقش را پذیرفت در واقع نظم و هنجار ساختی را درک کرده و وقتی مبانی را فهمید یک کنش متناسب با ساخت فرهنگی اتفاق می افتد البته فرد میتواند نقش گیری تازه هم انجام بدهد (نقش گیری) . مراحل کنش اجتماعی تاریخی [هربرت مید] : 1- مرحله ایمایی یا نانمادین (Gestue ژست یا تقلید) 2- نمادی 1- کودک یا فردی که در مرحله نمادین زندگی میکند در سطح تقلید از الگوهای رایج است و معرفت آن ناقص است جوامعی که در این مرحله قرار دارند جوامعی هستند که در واقع جزء جوامع ابتدایی  محسوب و پیشرفته نمیباشند . 2- نمادی Symbolic که شامل سه دوره است چون در حال تکامل است در این دوره درک بیشتر شده و رشد اتفاق می افتد و انسان چیزهایی را که به آنان ربط دارد مثل زبان و ادبیات و ..... رشد می نمایند ( در جوامع مبتنی بر من اجتماعی دیده میشود ) . 1- دوره بازی فردی : فرد روابطش را به غیر خودش با یک نفر بازی و شکل میدهد افراد متعصب جزء این گروهند پیچیدگی نقش در این مرحله وجود ندارد ( در جوامع مبتنی بر من اجتماعی دیده میشود ) . 2- دوره بازی جمعی : که یک نقش اضافه تر وجود دارد ولی رسمیت ندارد مثل حقوق زنان که خیلی ها از آن صحبت می کنند ولی عملاً وجود ندارد ضمناً پیچیدگی نقش اینجا وجود دارد ( در جوامع مبتنی بر من اجتماعی دیده میشود ) . 3- دوره دیگری تعمیم یافته : اگر نقشی هست ضمانت و حمایت قانون را هم دارد مثلاً اگر جایزه نوبل را یکی می برد یک ضمانت اجرایی هم برای آن وجود خواهد داشت یا اگر فردی نماینده مجلس شد یک ضمانت اجرایی برایش بوجود می آید که در مجلس سخنرانی کند و حرف بزند (حق و حقوق قانونی برای آن وجود دارد) که این در جوامع مبتنی بر من فردی دیده میشود . فرهنگ واژه ای است که جوامع مختلف برخوردهای متفاوتی با آن دارند و اصولاً وقتی از جنبه توزیع مکانی به این مقوله نگاه می کنیم دیدگاههای فرهنگی متفاوتی داریم . 1- نظریه تاریخ فرهنگی – بوأس (تجربه گرا) : وی معتقد است توزیع مکانی و ویژگی های فرهنگی به هم مرتبط اند یعنی اینکه کجا و چه سرزمینی برای زندگی انتخاب شده در فرهنگ ما مؤثّر است . بوأس در دیدگاه خود دو اصطلاح دارد : الف – ناحیه فرهنگی 2- ویژگی فرهنگی فرهنگهایی که از نظر مکانی در تماس با هم هستند ویژگی های فرهنگی هم در آن مناطق وجود دارد آدابی را از هم وام می گیرند که به این فرآیند اشاعه و معتقدین به آن را اشاعه گران میگویند در این نوع فرهنگها حتی عکسهای کوچک فرهنگی نیز برای آنان ارزش دارد مثلاً مناطق مختلف که هر کدام هسته سخت مرکز فرهنگی دارند و هر فرهنگی که به این هسته نزدیکتر است بالطبع فرهنگ آن نیز قوی تر خواهد بود . لذا یکسری ویژگی هایی در فرآیند فوق شکل می گیرد که علاوه بر ویژگی فرهنگی یک تغییر فرهنگی بحساب می آید و گاهی ناحیه فرهنگی با ناحیه جغرافیایی منطبق و گاهی منطبق نیست برای مثال کردهای زمان قبل از  پهلوی که به ناحیه در مازندران تبعید شده و ضمن حفظ آداب مخصوص به خود آداب خاص منطقه مازندران نیز در آنها تاثیر داشته است در واقع ناحیه فرهنگی هستند که بر ناحیه جغرافیایی منطقه نبوده و نتیجتاً یک تغییر فرهنگی و یا آفرینش فرهنگی جدید در اینجا اتفاق افتاده است . 2- نظریه تحلیل کارکردگرایانه – مالینوفسکی : که به زعم ایشان کلیات اهمیت بیشتری نسبت به جزئیات دارد و معتقد است واقعیات اجتماعی نباید خرد شوند و فرهنگهای مختلف ریشه یابی نشوند ویژگی هر فرهنگی یک کلیت و کارکردی دارد هر یک از اجزای این کلیت را جداگانه معنی نمی کنیم بلکه وقتی این اجزاء کنار هم باشد معنی و مفهوم کلی میدهد لذا هر رسم و عقیده ای یک کارکرد کلی نگر دارد که نباید جزء جزء شود مثل ارگانیسم بدن انسان ) . نظریه نیازها : عناصر تشکیل دهنده فرهنگ برای ارضای نیازهای جامعه است تا عقیده ای بزرگ ، پررنگ و تائید و در نهایت کارکرد پیدا بکند در هر جامعه فرهنگ با ایجاد نهادها یک راه حل جمعی ارائه میدهد برای نیازهای فردی و هر نوع دل بریدن و خروج از مسیر کارکردگرایی ناهنجاری بحساب می آید چون در این خصوص کارکرد منفی و آسیب شناختی نداریم و اصولاً کارکردگرایی به آن توجهی نمیکند . بر این اساس عقیده ای تقویت و مشروعیت قانونی پیدا میکند که مطابق فرهنگ غالبی است که در جامعه حکمفرماست . لینتون بر این باور است که هیچ کس شناخت کامل از فرهنگ خودش هم ندارد چون اساس شناخت فرهنگی باید مطابق با پایگاه فرهنگی اشخاص باشد ( پایگاههای مختلف اجتماعی شامل سن ، تجربیات فرهنگی مردان و زنان ، شغل و زبان و ... ) . تحولات و تغییرات درونی دارای آهنگی آرام هستند تا حدی که ما متوجه تغییرات نمی شویم در مناطقی که رویکردی کارکردگرایانه دارند تغییرات حالتی ایستانگرانه دارند و افراد بسیار سخت به تغییرات عادت کرده و واکنش نشان میدهند و البته افراد و گروههایی که تغییرات را با انعطاف تر می پذیرند دارای رهیافتی پویانگرانه هستند . نتیجه گیری : مطالب فوق به ما کمک میکند تا مجبور نباشیم لزوماً همواره مطابق یک نظر و دیدگاه بمانیم و در مباحثه اندیشه (پینگ پونگ اندیشه) چگونه به شیوه درستی پیش برویم که منجر به انحراف و جدل نشود و در انتها آموختیم که با رویکردهای متفاوت میتوان فرهنگ جدید ، تغییر و آفرینش جدیدی ایجاد نمود . مرتبه بندی اجتماعی و فرهنگی : برای تحلیل یک نظام فرهنگی باید وضعیت اجتماعی و تاریخی آن نظام را بررسی کرد از منظر تاریخی تماس و تمایز است که تفاوتهای فرهنگی را ایجاد میکنند . گاهی ممکن است یک فرهنگی با خشونت به سلطه برسد اما حتی ضعیف ترین گروهها در فرهنگها ، فرهنگ خاص خود را دارند . مثلاً منطقه خاک سفید در تهران با خاک یکسان شد اما فرهنگ آن با خاک یکسان نشد زیرا آدبی در آنها وجود داشت که نسل به نسل و بصورت ریز ریز پابرجا می ماند . فرهنگ مسلط – فرهنگ زیر سلطه : در فرهنگ مسلط نخبگان میتوانند خیلی زیاد خود را ثابت کنند در فرهنگ زیر سلطه فرهنگ زیر یوغ دیگر فرهنگهاست در مهاجرتهایی که بدلایل نسل کشی و ... صورت می گیرد مهاجران تابع قوانین و فرهنگهای آنها قرار گرفته و در مقام اقلیت و حداقلی قرار می گیرند ( اقوام حداقلی) . کارل مارکس و ماکس وبر در این زمینه اعتقاد به سلطه طبقه حاکم دارند که همان سرمایه دار است . وبر می گوید که طبقه حاکم طبقه اقتداردار  یا عقلانیت دار بوده که تسلط و سلطه این طبقه ذاتی نبوده و داشتن سطله ذاتی در درون فرد یا یک گروه نیست مثل گروهی که برای سخنرانی اعزام و از قبل به آنان متذکر میشوند که ممکن است با بعضی حرفها و واکنش ها مواجه شوید که این فرآیند شکل گیری تحمیل فرهنگی است لذا آنان سخنرانی میکنند ولی با مقاومت مواجه میشوند . در بخش تحمیل فرهنگی گاهی عناصر تحمیل شده پذیرفته میشوند و گاهی هم مقاومت شده و برتری به یگ گروه ترجیح داده  میشود لذا تسلط ذاتی نیست ( به دلیل تعداد نفرات ، تسلیحات اجتماعی و ... ) گروههای مختلف اجتماعی در رقابتهای اجتماعی یکی غالب است و دیگری تکیه میکند و فرهنگ مسلط نمیتواند همه چیز را تحمیل کند . اصولاً این گروههای اجتماعی اند که در روابط سلطه و تابعیت قرار دارند . فرهنگ مردمی (فولکلور) : که از آن بنام فرهنگ و ادبیات کوچه و بازار (همینه که هست) نیز یاد میشود دارای دو دیدگاه 1- حداقل گرایانه که معتقدند اینگونه فرهنگها خلاقیتی نداشته و تنها مشتقی از فرهنگ مسلط و حاشیه هستند و لذا آن چیزی که اصل است همان فرهنگ مرجع میباشد . 2- افراط گرایان : می گویند فرهنگ اصیل برتری دارد و خلاقیت در فرهنگ مردمی است و اساطیر و افسانه ها از آنجا می آیند . آقای دوسرتو در این باره معتقد است فرهنگ مردمی فعالیتهای روزمره پیش پا افتاده است اما اشکالاتی دارد و میتواند خلاق باشد ولی بعنوان فرهنگ خلاق نمیتواند باشد مثلاً وقتی واژه (( یک الف بچه)) که ابتداء الف به چشم بوده و کم کم به تلفط فعلی رسیده و در فرهنگ مردمی فولکلور باقی مانده است و البته ادبیات آن دانشگاهی نبوده و دارای خطاست و یا تکیه کلام هایی که در برخی سریالهای تلویزیونی تا مدتی بر سر زبان ها باقی می مانند از این قبیل فرهنگها میباشند . شاخص شناسایی تشخیص فرهنگ مردمی : از روی مصرف افراد میتوان فهمید مثل عبارت (( همینه که هست )) چنانچه نظم اقتصادی مسلط بخواهد کالایی را به مصرف برساند میتواند از فرهنگ مردمی استفاده کند با یک تبلیغات مناسب مثل تبیلغ برنج مرغوب ایرانی در برابر برنج های هندی که مردم برای خرید آن صف می کشند و یا اکتفاء کردن به آنچه که هست مثلاً دانشجویان ممکن است اعتقاد داشته باشند که مدرس چقدر برای درست فهماندن مطالب درسی تلاش می کنند ، کار عملی می خواهند ، کنفرانس و مشارکت کلاسی و .... در صورتی که آنان فقط نمره قبولی پایان ترم را می خواهند . آداب مصرف : مثل غذا خوردن در فرهنگهای طبقاتی مختلف : غذاهای با کالری کمتر در طبقات مرفه و غذای چرب و پرانرژی در طبقات متوسط جامعه و بالطبع نوع بیماریهای طبقه مرفه که معمولا ً میگرن ، نقرس و .... . لذا نظامهای ارزشی ، الگوهای رفتاری ، اصول آموزش ( اینکه چه چیزی را بخوریم یا نخوریم ) ، از طبقه ای به طبقه ای دیگر فرق میکند . پیر بوردیو جامعه شناس فرانسوی در خصوص واژه Habitus یا عادت واره ها معتقد است آثار فرهنگی تولیدات نمادینی دارند که از نظر اجتماعی با ارزش بوده و شیوه های مختلف مصرف فرهنگی و عادتهای فرهنگی داخل آن قرار می گیرند از جمله عادات غذا خوردن که نمادین است و یا اینکه به هنگام عصبانی شدن چه کاری انجام میدهیم . عادات واره ها کمتر تغییر یافتنی تر است عادات واره ها که درونی سازی حافظه جمعی است ، زمانی درونی میشود آنقدر که وقتی وضعیت جدیدی ایجاد میشود آن حالت بازتولید شده و با وسایل جدید مثل ذکر گفتن که جزء آداب است دستگاه جدیدی برای آن بوجود می آید . رابطه هویت و فرهنگ : که معمولاً در بخش فرهنگی در مورد آن سخن رانده میشود فرهنگ میتواند بدون آگاهی هویت وجود داشته باشد چون ناخودآگاه است اما هویت با تعلقات فرد در ارتباط است یعنی خودآگاه است هویت جمعی ما مربوط به یک فرهنگی است و همینطور شغل ما که مربوط به هویت سازمانی است . هویت فرهنگی به هویت اجتماعی ربط پیدا میکند ضمن اینکه هویت اجتماعی وابستگی فرد را به یک نظام اجتماعی نشان میدهد . چگونگی شکل گیری دگرگونیهای اجتماعی در ایران : برخی از مورخان تاریخ ایران را سلسله ای از جنبش های مقاومتی در قبال حمله بیگانگان و حضـور آنان توصیف می نمـایند که اغـلب ناموفق بـوده است . گروهی دیگر معتقدند در عصر صفـویه نطفه های سرمایه داری در ایران بمنظور انجام مبادلات تجاری با سایر کشورها شکل گرفت چون قبلاً نظام ملوک الطوایفی در سلسله های آل بویه ، ساسانیان و ... رایج بود که افراد بصورت قبیله ای زندگی میکردند ولی با روی کار آمدن سلسله صفویه که همزمان با رنسانس غربی از قرن شانزدهم به بعد بود ، شاهد رشد خردگرایی و مبارزه با آموزه های دینی در جریان های مختلف عقلانی هستیم اما اندیشه های رشد عقل و خرد به آن صورتی که در غرب اتفاق افتاد نبوده و در واقع به سمت مخالف جریان پیدا کرد و در واقع کل جریان رنسانس غربی وارد ایران نشده بلکه قسمتهایی ناقص از این رویداد بزرگ وارد کشور ایران شده بود چنانکه میدانیم رشد سرمایه داری صرفاً مختص به اقتصاد نبوده بلکه جنبه فرهنگی آن هم مهم بود که رنسانس در غرب با چه رویکردهای اقتصادی ، فرهنگی و اجتماعی پیشآمد کرده بود . لذا آنچه که در ایران اتفاق افتاده بود رشد اقتصادی بود اما در مقوله فرهنگی ، عقیدتی هیچگونه پیشرفتی حاصل نگردیده بود و به همین دلیل جریانات متفاوتی در کشور اتفاق افتاد . برخی معتقدند حرکت های تاریخی با عوامل تاریخی مانند جغرافیا ( مجاورت سرزمینها کنار رودخانه یا خشکی ) و یا شخصیتهای کاریزماتیک در هدایت افراد مرتبط بوده و نمود پیدا می کند و عوامل اقتصادی ، دین در حرکت تاریخ مهم است چه مجموعه این عوامل باعث رشد علم در قرنهای سوم ، چهارم و پنجم گردیده است . عدّه ای معتقد بودند که دین بعنوان یک عامل بازدارنده مطرح است از این رو فقط یک عامل را نباید در حرکت تاریخ در نظر گرفت بلکه سنتزی از عوامل مختلف نیز میتواند یک حرکت تاریخی را سوق دهد . در رشته های میان رشته ای  اینکه چگونه یک موضوع به تاریخ ربط داده میشود حائز اهمیت میباشد . سلسله صفویه :  1- شاه اسماعیل : بعد از زمانهای طولانی سلطانی که از او بعنوان مؤسس سلسله صفویه یاد می شود بر مسند قدرت نشست . شاه اسماعیل 11 سال بیشتر نداشت که به حکومت رسید در آنزمان مردم از جنگهای متعدد با بیگانگان خسته بودند . امپراطوری عثمانی در غرب و ازبک ها  در شرق کشور به شدت ایران را تحت تأثیر قرار داده بود . لذا سلطان خردسال برای یکپارچه شدن مردم و وفاق اجتماعی هر چه بیشتر در جامعه مذهب تشیّع را بعنوان مذهب اصلی  در کشور اعلام نمود در آنزمان خبری از مذاهبی چون اثنی عشری ، شیعه دوازده امامی نبود . هنر در این دوران بدلیل وجود روشنفکران و دانشمندان و همچنین تمایل و علاقمندی شاهان و درباریان به شدت رونق داشت . همچنین هنرهایی مثل معماری ، صنایع دستی ، مینیاتور و هنرهای تجسمی رایج بود و هنر نقاشی بنا به دلایلی از سوی علماء تحریم گردیده بود . دوران طلایی پارچه بافی ایران را در عهد صفویه شاهد هستیم چرا که ایران قریب به یک سوم پارچه خام تولیدی از کشور هندوستان را خریداری و کار بافندگی و ریسندگی را در داخل کشور انجام و محصولات خود را به بیشتر کشورهای همجوار صادر میکرد . شعر و شاعری در این دوران رونقی نداشت چون مذهب تشیع بعنوان دین مسلط بود و از طرفی اشعار در مدح پادشاهان ، زیبارویان و پیامبران سروده می شد که با مذهب اعلام شده منافات داشت . 2- شاه طهماسب اول : در این دروان کم کم کشور رنگ آرامش بخود گرفته و پایه های حکومت صفوی تثبیت و در مرزهای کشور با عثمانی ها صلح و برابر ازبک ها پیروزی حاصل گردیده بود . 3- شاه اسماعیل دوم ( محمد خدابنده ) . 4- شاه عباس : بسیاری از بناهای بزرگ تاریخی در زمان حکومت شاه عباس بزرگ ساخته شده اند . وی شهرهای تبریز و قزوین را بعنوان مرکز حکومت خود برگزید و رابطه خوبی با سایر ادیان و مذاهب الهی مثل زرتشتیان ، یهودیان ، شیعیان ایجاد نمود ولی به اهل تسنن روی خوشی که لازم بود را نشان نداد و همین باعث گردید که آنان خشمگین شده و از شاه کینه گرفتند . هنر نقاشی که تا قبل از آن تحریم بود آزاد میشود در کل رفاه و آسایش نسبی حاکم بوده و هنر معماری توسعه یافت و قهوه خانه ها شکل می گیرد . یکی از کارهای منفی و اثرگذار شاه عباس به هنگام به قدرت رسیدن قتل عام همه شاهزاده ها از ترس کودتای درباری بود چون خودش با همین رویه به قدرت رسیده بود لذا  افراد باقیمانده بعنوان شاهزاده تربیت نشدند که این موضوع در حکومت بعدی بخوبی نمود داشته است . 5- شاه صفی (شاه عباس دوم – سلیمان) : فردی بود نالایق و بدلایلی که در فوق بدان اشاره گردید از تربیت خوب اشراف زاده ای برخوردار نبود . اوضاع کشور نیز بسامان نبود و حکومت نیز چیز خاصی ارائه نمیداد و توانایی حل مشکلات را بدلیل تربیت نامناسب نداشت و بطور کلی کشور ایران به سمت و سوی ضعف و به مرور نابودی و فنا پیش می رفت . همزمان در دنیا اقتصاد سرمایه داری اوضاع مناسبی داشت و اتفاقاتی از قبیل کشف گالیله ، جاذبه نیوتن ، به قدرت رسیدن لویی چهاردهم در فرانسه و پتر کبیر در روسیه به وقوع پیوسته بود . 6- شاه سلطان حسین : با به قدرت رسیدن وی اتحاد بین دولت و مردم برقرار و دین حکومتی میشود اتفاقی که تا قبل از آن صورت نگرفته بود لذا بدنبال آن علمای تسنن ، زرتشتی و ... دست به شورش زده و اوضاع مملکت به می ریزد . بر طبق نظریه مراحل ظهور و سقوط (ابن خلدون) حکومتها پس از طی کردن دوران فرهمندی و سعادت ، با اختلافات و شورش های داخلی به سمت سقوط و نابودی کشیده میشوند . هم چنانکه پس از شورش در داخل کشور محمود افغان با اطلاع از شرایط داخلی ، بسوی ایران حمله و کشور را تصرف می کند . بطور کلی اوضاع سرمایه داری در قرن هفدهم  در کشور ایران در اوج خود بود به طوری که بدلیل خودکفایی صادرات به بیشتر نقاط جهان انجام و البته در امور جزئی واردات داشته ایم و اغلب کشورها به متخصصین و محصولات ایرانی وابسته بودند و برخی سلاطین بیگانه که به قصد کشورگشایی به ایران حمله می کردند متخصصین و پزشکان حاذق ایرانی را به زور به سرزمین خود می بردند . وضعیت تاریخ غرب : همزمان با ایران در قرن هفدهم و قبل از آن هند در استعمار کشورهای انگلیس و هلند بود رنسانس ، نوآوری و اتفاقات فرهنگی در آنزمان اتفاق افتاده بود و غرب با توسعه همه جانبه به لحاظ صنعتی ، اقتصادی ، فرهنگی در مسیر پیشرفت قدم برداشته بود ولی در ایران بدلایلی که در بالا بدان اشاره شد ( رنسانس که یک اندیشه جدید را با خود به همراه داشت ، مستلزم دگرگونی و تغییرات در ابعاد وسیع اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی بود که غرب به یک اندازه از الگوهای جدید در ابعاد فوق بهره برداری کرده بود اما در ایران بدلیل شرایط و اندیشه های حاکم فقط در ابعاد اقتصادی حاضر به تغییر الگوهای مسلط گردیده بودیم و در زمینه فرهنگی و عقیدتی حاضر به پذیرش الگوهای جدید مطابق غرب نبودیم ) به سقوط سلسله صفویه و ظهور محمود افغان و غارت و نابودی کشور انجامید . افغانها : پس از سقوط صفویه و بترتیب محمود افغان و اشرف افغان به حکومت رسیدند در آنزمان دول روس و عثمانی به ایران حمله و طی قراردادی کشور را بین خود تقسیم نموده بودند و مملکت بدست بیگانه ها افتاده بود . رنسانس علمی در جهان شکل گرفته بود و در ایران اوضاع داخلی و خارجی نابسامان بود به نحوی که در روند فعالیتهای بازرگانی وقفه کاملاً متوقف گردیده ولی فرهنگ و آداب و رسوم و سنتهای ایرانی از قبیل نوروز ، یلدا ، چهارشنبه سوری ، غذای ایرانی ، معماری و تقویم هجری شمسی به کشورهای همجواز صادر میشد . افشاریه : با به قدرت رسیدن نادر شاه افشار که شهر مشهد را بعنوان پایتخت انتخاب کرده بود وی موفق به اخراج نیروهای عثمانی و روسی نه از طریق اهرم جنگ بلکه از طریق دیپلماسی گردید از طرفی جنگ با مغولها و ازبکها تبعات سنگینی برای کشور در پی داشت . از جمله بناهای تاریخی بجای مانده از دوران نادر شاه افشار سازه و ساختمانی بنام کلات نادری در شمالشرقی خراسان میباشد . زندیه : همزمان با روی کار آمدن کریمخان زند که از خاندان لر بود کشور با دولت عثمانی در حال جنگ بود و در اتفاقاتی در جای جای دنیا از جمله در آمریکا ، انقلاب صنعتی انگلستان ، انقلاب کبیر فرانسه در حال شکل گیری بود . به لحاظ بازرگانی 20 تا 30 درصد مبادلات تجاری در کشور داشتیم و از همین رو بازار وکیل ، حمام وکیل و دروازه قرآن و .... در شهر شیراز که پایتخت زندیه بود ساخته شد . بطور کلی اوضاع ایران بهتر از زمان سلطه افغانها بود . قاجاریه : در تاریخ از این دوره به عنوان عصر واگذاری امتیاز به بیگانگان نام برده میشود امتیازاتی مثل خطوط راه آهن ، تنباکو ، تلگراف و.... که البته با موج اعتراضات مردم و علماء بمنظور لغو امتیازات مذکور همراه بود . لذا امتیاز گیرندگان که به هیچ طریق حاضر به چشم پوشی از منابع ایران نداشتند با درخواست غرامت موفق به اخذ سایر امتیازات از قبیل رویتر ، تأسیس بانک استقراضی ، بانک شاهنشاهی ، تنباکو و نفت و ... گردیدند . دولت روسیه طی دو جنگ بخش وسیعی از کشور ایران را در قلمرو خود قرار داده و متعاقب آن کالاهای خود را در بازارهای این منطقه سرازیر نمود با ورود کالاهای روسی فرهنگ مربوط به آن نیز وارد کشور گردید ( مثل شیلات خزر و تلگراف ) لذا کشور در مدار اقتصادی دولت روسیه قرار گرفته بود از طرفی فرانسه نیز از طریق مکانیسم فرهنگی به کشور نفوذ پیدا کرده بود و رد پای آمریکایی ها در میادین اقتصادی ایران دیده میشد . اتفاق بدی که در این دوره بوقوع پیوست قراردادی بود که طی آن کشور ایران و مناطق نفتی آن در جنوب و همینطور مناطق شمالی بین دول روسیه و انگلیس تقسیم شد آقامحمدخان : در آغاز سلطنت نسبت به کشتار مردم کرمان اقدام نمود ( از جمله ساروی کاتب دربار بود که طبق شواهد تاریخی به قتل رسیده بود ) . فتحعلی شاه : در دوران سلطنت بدلیل بی کفایتی تن به امضاء قراردادهای ننگین ترکمانچای ، گلستان ، فیکنشتاین و ... داد . و پس از آن محمدشاه قاجار که تهران در آن زمان پایتخت کشور بود و پس از آن ناصرالدین شاه قاجار که شاهد ظهور فرقه بهائیه (باب) ، روزنامه وقایع اتفاقیه ، امیرکبیر و .... هستیم . همزمان در شمال و جنوب آمریکا جنگ بر علیه برده داری اتفاق افتاده که منجر به پیروزی برده داران میشود . دوره مظفرالدین شاه در سال 1286 شمسی با جنگهای داخلی و ظهور چهره های ملی گرا مانند ستارخان ، باقر خان و ... ، تدوین قانون اساسی کشور همراه بود . در دوره احمد شاه قاجار که همزمان با جنگ جهانی اول بود هنر به شکل نگارگری ، پورتره و عکاسی ظاهر شده و در معماری کاخ گلستان بوضوح دیده میشود و همچنین ریشه های مکتب قهوه خانه ای مربوط به این دوران است . ویژگی های اروپا در عهد قاجار : 1- رشد جمعیت که در کنار پدیده جنگ جهانی رخ داده بود 2- رشد ثروت ملی : از طریق چنگ انداختن و چپاول سایر کشورها توسط دول استعماری که باعث ثروتمند شدن هر چه بیشتر این کشورها گردید و چون پولدار و ثروتمند شده بودند تمایل بیشتری به تفکرات ناسیونالیستی و ملی گرایی داشتند از طرفی رنسانس علمی در جهان باعث قوی شدن پایه های روشنفکری و بالطبع ارتقاء سطح نیازهای فیزیولوژیکی ( خوردن و آشامیدن ، بهداشت ، رشد جمعیت و .... ) گردیده بود و همین حس در نهایت منجر به حس برتری جویانه در تفکرات مردم گردید لذا ریشه های انقلاب فرانسه و نظریات متفکرینی چون نیچه و داروین (بقاء اصلح) ، نشأت گرفته از همین دیدگاه است و شکل افراط گرایانه این نوع دیدگاه را در ایجاد حزبهایی مثل نازیسم ، فاشیسم و ... شاهد هستیم در واقع انسانها تحت تأثیر میدانی که داخل آن هستند تفکر خاص خود را دارند و این نوع تفکر در میدان و جایی که افراد هستند بر ریشه های فکری آنان اثرگذار میباشد علیهذا به دلایل فوق و سلطه استعمارگران سلسله قاجاریه رو به پائین و انحطاط ، زوال میرفت و کشورهای استعمارگر روز به روز قوی تر میشدند . نظریه راهبرد و سیاست سرزمینی پرویز پیران ، ریشه یابی استبداد ایرانی _ضرورت تاکید بر نظریه ی آبادی به جای شهر در ایران، خاور میانه و دنیای اسلام _ضرورت تفکیک مقیاس شهری و مقیاس ابنیه ی منفرد و رابطه ی این دو با وجود شهروند، عرصه ی عمومی یا مشاع شهروندی و فقدان آن پرویز پیران می گوید : گرچه مردم ایران دائما در قالب شورش ها ، قیام ها و جنبش های اجتماعی در مقیاس محلی ، منطقه ای و سراسری به مبارزه پرداخته اند ، اما درست در بزنگاه پیروزی و مجبور ساختن حاکمیت زورمدار به تسلیم ، تنها به فرد { مستبد } پرداخته اند لیکن ساختار و الگوی حاکمیت را دوباره احیا کرده اند به نظر پیران انسان ایرانی با درک شرایط جامعه که حاصل سنتز اقتصادی - اجتماعی موقعیت سرزمینی و نا امنی دائمی بوده است ، کنشگرانه و با انتخاب آگاهانه خویش به بازتولید استبداد پرداخته . چکیده کلام پیران این است : زور مداری ( استبداد ) ، انتخاب انسان ایرانی است به باور پیران وجه تمایز نظریه راهبرد و سیاست سرزمینی با سایر الگوهای نظری تاکید آن بر نقش کنشگر ،مهم تر تلقی کردن تجارت در راه های دور به عنوان محل مهم در آمد حکومت و محرک رشد صنعت کارگاهی و گستردگی و تولید انبوه آن و عامل نا امن ساز در اثر کشاکش قدرتها برای کنترل راه ها می باشد نظریه پیران در الگوی سه سطحی تحلیل خود را پیش می برد ۱- در سطح کلان شکل گیری سه رکن ساختار اجتماعی جامعه ایرانی یعنی ، نظام ایل نشینی ، نظام روستا نشینی پراکنده و نیمه خودکفا ، و بالاخره نظام شهر نشینی به عنوان جایگاه زور مداری مورد تحلیل قرار می گیرد . ۲- در سطح میانه نهاد سیاست ، نهاد مذهب که در شرایط ایرانی اهمیتی بی مانند به کف می آورد و حایل حکومت زور مدار و توده مردم می گردد تا کارکردهای بدون جایگزین را به فرجام رساند و در واقع جانشین حکومت های میانجی یا کارکردهای آن نوع حکومت ها به حساب آید ۳- سطح خرد تحلیل در پرتو بحث های دو سطح کلان : و میانه می کوشد تا بدین سئوال پاسخ دهد که چه نوع انسانی در چنین جامعه ای با ویژگی های خاص نهاد سیاست ، و فرهنگ پا به عرصه حیات می نهد و از چه ویژگی هایی بر خوردار است . پیران به سه بنیان اساسی در تاریخ ایران اشاره میکند: یک جانشینی، یک جا نانشینی ، موقعیت ژئواستراتژیک فلات ایران. جامعه ی ایلی که جامعه ای بسیار منسجم و در ستیز با طبیعت در خشک سالی ادواری با نابودی مواجه میشود. چنین جامعه ای با عصبیت ابن خلدونی- یعنی انسجام درونی- و پیروی محض افراد ایل از نظام خانواری با روابط خونی و رهبری ایل، اولین کاری که برای حفظ خود انجام میدهند این است که دائما بر مناطق یک جانشینی حمله میکنند.» محدودیت منابع آب در فلات ایران باعث پخشایش جمعیت در فضاهای جغرافیایی شده که باعث پیدایی دهها هزار روستای پراکنده ، کم عده ، ناتوان در نظام معیشتی و ... میشود و به این ترتیب مناطق روستایی که به علت پخشایش، قدرت دفاعی خود را از دست داده اند، در تقابل با ایلات در معرض ناامنی و نابودی قرار می گیرند . موقعیت ژئواستراتژیک فلات ایران که پیوند دهنده ی شرق به غرب بوده است و سه شاه راه حیاتی روزگار - تا قبل از کشف آمریکا- از ایران می گذشته نیز عامل عمده ای برای برانگیختن اقوام مهاجم برای بدست گرفتن این منطقه بوده است؛ که در این میان ، حکومت های محلی را وا میداشته تا به زور شمشیر و عواید کمر شکن مالیات، امنیت راه های تجاری را بر قرار سازند... از این رو « عامل ناامنی ، نیروهای تغییر آفرین اجتماعی را به این موضوع میکشانده است که از تمایل منطقی افراد به گذر از قدرت اقتصادی به کسب قدرت سیاسی ، چشم پوشی کنند. لذا در تحلیل نهایی تجار شهری ترجیح میدهند که استبداد را بپذیرند به شرط آنکه امنیت راه ها برقرار شود و تجارت ادامه داشته باشد.... این سه نیرو [ ایلات، روستا، تجارت] با یک توافق نانوشته ، نظام استبدادی را بازتولید میکنند.» به این ترتیب این عوامل سه گانه الگوی حاکمیتی را شکل میدهند که در قالب سه مفهوم جذب، تفرقه ی آگاهانه و کاربرد زور به باز تولید نظام استبدادی در طول تاریخ می انجامد. تفرقه ی آگاهانه جمعیتی در گستره ی جغرافیایی، جزب حاکم زورمدار و در نتیجه انتخاب آگاهانه ی زورمند مداری به جای شهروند مداری و همه ی اینها برای تامین امنیت. به این خاطر است که ذهنیت تاریخی فرد ایرانی مبتنی بر انتخاب آگاهانه ی استبداد برای تامین امنیت در مقابل اقوام بیگانه ، به او هویتی دوگانه می بخشد.« هستی ایرانی شامل دو رویه یا هستی دوپاره و دو گانه ی ایرانی است. یک روی آن عدم تمرکز، پخشایش قدرت ،هرج و مرج، درگیری شدید، نابودی، تجاوز، قتل و غارت، پس رفت، انحطاط شهری، کاهش جمعیت و قطع شدن راه های تجاری و رکود شدید اقتصادی است. و روی دیگر، تمرکز صوری، قدرت مرکزی بر پایه والی گری منطقه ای ولی اسما و رسما وابسته به قدرت مرکزی ، ‌رونق راه های تجاری، افزایش ثروت ملی، بالا رفتن عواید صنایع کارگاهی ، ثبات اما سرکوب اندیشه است.» نظریه ی راهبرد و سیاست سرزمینی ایران ، نظریه ی آبادی جانشین شهر و نظریه ی مقیاس تک بنا یا ابنیه ی منفرد به عنوان وجه تمایز ریخت شناسانه ی شهر در جهان اسلام به ویژه در ایران  : آنچه اهمیت جوهری می یابد ، آباد در مقابل نا آباد است و این عامل که اساس زندگی در گستره ی جغرافیایی ایران می شود، دیگر وجوه متمایز کننده ی شهر از نا شهر را کمرنگ و عرضی می سازد. و تمامی امور را به حکومت وامی گذارد . و اینچنین تناقضی مشهود در درون کالبد شهر ایرانی ، متاثر از و به سیاق همان دوگانگی هستی ایرانی ، هویدا می شود.« ساختمان های حکومتی، دینی ، نظامی که معمولا بر پایه ی معیار های زمان خود و در عالم مقایسه آراسته نگهداری شده و تا حدودی مستحکم اند. و سایر ساختمان ها که بخش اعظم آنها مسکونی اند، نامستحکم، تنگ و باریک بنا شده از خشت و زمخت و نا زیبا و گاه بیغوله مانند اند . ساختمان ها و بنا های حکومتی منحصر به فرد نظامی یا دینی که اگر از گستره ی فضایی شهر ها حذف شوند، آن شهر ها هیچ تفاوت اساسی از روستاها ی اطرافش نخواهد داشت. این گونه است که شاهد تک بناهایی از لحاظ استحکام و معماری عالی خواهیم بود که بر پیکره ی روستایی بی غواره و نا موزون روییده اند و حذف آنها از بافت شهری تشخیص تمایز شهر از روستا را مشکل می سازد. اینجاست که می توان از دو مقیاس در کنار هم یاد کرد : 1- مقیاس شهری و مقیاس تک بنا یا ابنیه ی منفرد 2- مقیاس حاکم بر سکونتگاه های سرزمین ما بوده است . مقیاسی که وجه تمایز ریخت شناسانه ی شهر در جهان اسلام از یک سو و غرب از سویی دیگر است... چنین مقیاسی محصول شرایط جامعه ای است که بر ناامنی نهادی شده روییده است و در مقاطعی با قدرتی استبدادی به امنیت- در مقابل نیروهای بیگانه- رسیده لیکن به دلیل استبداد ، با اضطرابی دائمی روزگار می گذراند. ... از این رو در مقیاس تک بنا بر خلاف نظریه ی شهر شاهد مجموعه ای از حصار های پیرامونی شهر و پیچ در پیچی بافت شهر هستیم که سر به درون دارند و الگویی درون گرا که محصول فشار رو به تزاید عرصه ی عمومی و تقلیل عرصه ی خصوصی می باشد را به تدریج شکل می دهد.»

بیان مسئله - سرمایه فرهنگی

بیان مسئله - سرمایه فرهنگی

ساعت ۱۱:٤٠ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٧ امرداد ۱۳٩٢  کلمات کلیدی: سرمایه فرهنگی ، پروپوزال ، روش تحقیق ، دکتر مرجائی

بررسی وضعیت سرمایه فرهنگی در بین دانشجویان دانشگاه علمی کاربردی Cultural Capital بیان مسأله : اگر در گذشته پس از عبور از دوران تأکید بر سرمایه های مادی و فیزیکی بر سرمایه انسانی تأکید میشد امروزه بر ارتقاء سرمایه های اجتماعی و فرهنگی تأکید میشود و تحقق توسعه انسانی بویژه از جنبه عدالت عمیقاً در گرو توسعه اجتماعی و فرهنگی تلقی میگردد تشریح مسئله و ابعاد آن : سرمایه فرهنگی مجموعه‌ای از روابط ، معلومات و امتیازات است که فرد برای حفظ کردن یا به‌ دست آوردن یک موقعیّت اجتماعی از آن استفاده می‌کند . بعبارت دیگر سرمایه‌ فرهنگی بطوردائمی در قلمرو امکانات یک قشر یا گروه است . همانطور که سرمایه به معنای سرمایه اقتصادی بعنوان مالکیت ثروتهای مادی یا مالی عنصر مهمی در تربیت اجتماعی و روابط اجتماعی بدلیل تقابل بالقوه فقراء و ثروتمندان است ، انواع دیگری از سرمایه نیز وجود دارد که نقشی به همان اندازه مهم در پویایی اجتماعی و شکل گیری طبقات ، گروههای اجتماعی بعهده دارد سرمایه فرهنگی مجموعه ای از ثروت های نمادین است که بدون کوشش شخصی کسب نمیشود بلکه از جانب عامل ، کار طولانی ، مداوم و پیگیری یادگیری و فرهنگ پذیری را می طلبد و میتواند به حالت نهادینه شدن در جامعه بصورت عناوین ، مدارک تحصیلی و ... که به استعدادهای فرد عینیت می بخشد جلوه گر شود  کسب سرمایه فرهنگی زمان می‌خواهد و به امکانات مالی و مادی نیاز دارد ، سرمایه فرهنگی از این بابت به‌نحوی تنگاتنگ به سرمایه اقتصادی گره خورده و به ‌شکل دیگر آن درآمده است سرمایه فرهنگی ارتباط تنگاتنگی با هویت اجتماعی دارد تغییر و تحول هویت ها اغلب از عوامل موقعیتی و شرایطی ناشی میشود از جمله این عوامل میتوان به سرمایه فرهنگی یا میزان دسترسی به منابع معرفتی اشاره کرد . اهمیت مسئله و دلایل انتخاب آن : طبق نظریه صاحبنظران توسعه ، سرمایه فرهنگی شاخصی از توسعه فرهنگی بشمار میرود لذا با توجه به اهمیت تأمین سرمایه فرهنگی ، لازم است که کارگزاران فرهنگی شناخت کاملی از این سرمایه و برآوردی از رشد آن در اختیار داشته و چگونگی تحولات آنرا بدانند و منابعی را برای تأمین این نیاز بگونه ای مناسب تخصیص دهند مضاف بر اینکه سرمایه میتواند دارای اشکال مختلف اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی باشد یعنی این امکان وجود دارد که موقعیت افراد را از لحاظ سرمایه فرهنگی آنها مورد بررسی قرار دهیم . چنین بنظر میرسد که این نظریه میتواند برای لایه های تصمیم ساز و تصمیم گیر حوزه توسعه و اقتدار ملی که تأکید بر ابعاد وحدت و عدالت دارند مفید باشد در این تحقیق سعی بر آنست ابعاد سرمایه فرهنگی در بین دانشجویان دانشگاه علمی کاربردی بررسی و مطالعه و از دیدگاه جامعه شناس فرانسوی (( پی یر بوردیو)) و سایر اندیشمندان این رشته در پی پاسخگویی به این سئوال که آیا بین سرمایه فرهنگی و هویت اجتماعی دانشجویان صدرالذکر همبستگی وجود دارد یا نه ؟ حوزه تخصصی مسئله : مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو و تاکید آشکارش بر حوزه های اجتماعی و فرهنگی جامعه ( ارزشهای اجتماعی ، مهارتها ، خصلت ها و عادت واره های فرهنگی ) صرف نظر از تغییری که پیدا نموده است ، بدون شک در آینده نقش مهمی در حوزه نظریه های نابرابری ، جامعه شناسی فرهنگ و جامعه شناسی آموزش و پرورش ایفا خواهد نمود. به زعم بوردیو این طبقات اجتماعی بالا هستند که سرمایه فرهنگی خاصی را در سلسله مراتب قشر­بندی اقتصادی به خود اختصاص داده­اند به نحوی که افرادی که در سلسله مراتب بالاتر قرار دارند نوع مصرف کالاهای فرهنگی ، ارائه روش­ها ، منش­ها و الگوهای متفاوتی دارند و از نظر تحصیلی در طبقات بالا هستند که بیشتر به سرمایه فرهنگی دست می­یابند . افراد این طبقات در انجام بازدید­ها از نمایشگاه­های فرهنگی خرید کتاب ، مسافرت­ها و به طور کلی دستیابی به امکانات و لوازم فرهنگی از منزلت برتری برخوردارند­ . کلید واژه‌ها:  سرمایه فرهنگی، هویت اجتماعی ، هویت فردی ، هویت جمعی، پایگاه اقتصادی اجتماعی ، امکانات مالی و مادی ، یادگیری و تلاش فردی ، موفقیت تحصیلی دانشجویان

جزوه کامل نظریه های جامعه شناسی

جزوه کامل نظریه های جامعه شناسی

ساعت ۱۱:٠٩ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٧ امرداد ۱۳٩٢  کلمات کلیدی: نظریه های جامعه شناسی ، کارل مارکس ، امیل دورکیم ، ماکس وبر

مقدمه نظریه جامعه شناختی  اهمیت و فوائد زیادی دارد.هر نظریه بخشی از واقعیت اجتماعی را در خود دارد و تصویر کامل تر از پدیده های اجتماعی از طریق تلفیق انواع نظریه ها می تواند بدست آید .نظریه سوال مطرح می کند ، فرضیه ارائه می دهد، رهیافت جدید عنوان می کند و راهنمای تحقیق است. علا وه براین درک ما را نسبت به واقعیت های اجتماعی افزایش داده و بینشی عمیق در اختیار ما می گذارد. هدف از ارائه درس  نظریه های جامعه شناسی حرکت به سوی درک ، بینش، و اجتناب از سرگردانی ذهنی است .  استفاده از چارچوب نظری در هر کار تحقیقاتی ضروری است لذا نظریه های جامعه شناسی بهترین راهنما برای هدایت کارهای تحقیقاتی می باشند.پژوهشگری که بدون در اختیار داشتن تئوری خاصی شروع به تحقیق می کند؛ انبوهی از اطلاعات مختلف را در مورد موضوع مورد مطالعه اش جمع می کند بدون اینکه بتواند استفاده ی شایانی از آنها بکند؛ در حالیکه  اطلاعات، در قالب یک نظریه منسجم قابل استفاده بوده و نتایج درخوری به دنبال خواهد داشت. در درس  نظریه های جامعه شناسی با اندیشه پایه گذاران  و توسعه گران جامعه شناسی آشنا خواهیم شد . پیشاهنگ های جامعه شناسی کسانی  هستند که آثارشان تا امروز بر متفکرین معاصر تاثیر گذاشته است و فهم نظریه های آنان برای درک عمیق نظریه های معاصر ضروری است. علاوه براین بدیهی است که برای هر نوع نگرش به جامعه و مسایل اجتماعی داشتن درک نظری یا استفاده از یک چارچوب نظری اجتناب ناپذیر است. هر محقق قبل از اینکه عملا به تحقیق بپردازد،باید خود را مجهز به نظریه یا نظریه هایی خاص کرده سپس براساس دست آوردهای تجربی،تائید و یا رد آن تئوری را  در محدوده قابل تعمیم مطالعه خویش مشخص نموده و به بررسی ابعاد گوناگون موضوع مورد مطالعه ی خود بپردازد.مطالعات تجربی بدون تئوری ابتر است. تئوری در حکم راهنمایی است که نحوه ی طرح مساله و تحقیق را برای محقق مشخص می نماید. تعریف نظریه آلن بیرو در فرهنگ علوم اجتماعی ذیل واژه ی تئوری می نویسد:"مجموع بینش های سازمان یافته و منتظم درمورد موضوعی مشخص را نظریه می خوانند". تئوری مجموعه ای از مفاهیمی است که به نحوی منطقی تنظیم شده و رابطه ی احتمالی میان دو پدیده یا بیشتر را بیان می کند.به بیان دیگر نظریه به تبیین روابط نسبتا پایدار میان واقعیت های عینی می پردازد و هدفش تببین روابط بین پدیده هاست (ادیبی و انصاری،1383، 30). استاد فرامرز رفیع پور همین مضمون را به شکل دیگری بیان کرده است؛ او می نویسد:علم در پی گفتارهایی (قوانینی) درباره ی واقعیت هاست و جریانی را که به دستیابی به این گونه گفتارها منتهی می گردد،"جریان شناخت" و بررسی هایی را که درباره ی جریان های شناخت در زمینه های گوناگون و تخصصی علمی انجام می گیرند،تئوری های شناخت می نامند.این تئوری های شناخت در پی بررسی طرق دستیابی به محتوای شناخت(روش ها)،انگیزه ها،هدف ها،زمینه ها و ضوابط حقیقت جویی هر نوع شناختن هستند (رفیع پور،1367، 35). رفیع پور  در کتاب کند و کاو ها و پنداشته ها تئوری را "مجموعه ای از گفتارهایی که بر مبنای قواعد منطق با یکدیگر در ارتباط و مبین بخشی از واقعیت باشند" تعریف نموده است.وی هفت معیار ذیل را برای  ارزیابی  نظریه  ها مطرح نموده است: 1.     گفتارهای(قانون های) یک تئوری باید دارای چهار شرط باشند.این شروط عبارتند از: از نظر زمان و مکان نامحدود ،دارای تعداد مفعول های نامحدود، به صورت جملات اگر ...پس، و از نظر تجربی قابل بررسی باشند. 2.     گفتارهای یک تئوری باید دقیقا آگزیوماتیزه باشند. 3.     متغیرهای موجود در هر قانون می بایست دقیقا تعریف شده باشد. 4.     بین متغیرهای مستقل و وابسته باید رابطه ی مستقیم و بالایی وجود داشته باشد. 5.     یک تئوری باید گویا بوده و قدرت تبیین زیاد داشته باشد. 6.     تئوری ها باید حتی الامکان در وضعیت های متفاوت و یا در برخورد با تئوری های رقیب مورد آزمایش قرار گرفته و طی آن قابلیت خود را نشان داده باشند. 7.     تئوری هایی که به آسانی قابل آزمایش هستند از ارزش بیشتری برخوردارند. هرچه نظریه کلی تر و دقیق تر باشد قابلیت آزمایش بیشتری دارد (رفیع پور ،1367،132). برای مطالعه بیشتر در این مورد به فصل چهارم کتاب کندو کاو ها و پنداشته ها مراجعه فرمائید. مبانی فلسفی نظریه های جامعه شناسی جامعه شناسی فرزند فلسفه است.انسان از دیر باز در مورد امور ماوراءالطبیعه،موجودات و مسائل پیرامون و درون اجتماعات خود اندیشه ورزی داشته  که حاصل آن ایجاد فلسفه های ماوراء طبیعی  ، طبیعی و اجتماعی است. هر سنت فلسفی اجتماعی لااقل متشکل از سه جزء خاص خود است: هستی شناسی( Ontology): واقعیت(جهان هستیFact , Reality)  و آنچه در باره آن می توان شناخت؛ معرفت شناسی( Epistemology): ارتباط بین شناخت شناس و آنچه می توان شناخت؛ روش شناسی( Methodology): چگونگی جستجوی آن چه می توان شناخت. متفکرین در  طول تاریخ به تدریج  با اندیشه ورزی، سه سنت اصلی فلسفه اجتماعی را بنیاد گذاشته و پرورده اند   که عبارتند از:فلسفه های اثباتی،تفسیری و انتقادی. سنت فلسفی  اثباتی( positivism): در این دیدگاه  واقعیت یک پدیده مادی مستقل است که باید آن را کشف کرد. از منظر اثبات گرایان ، واقعیت عینی بوده و به دور از هر ارزش و عاملی که باعث سوگیری شود،مشخص می گردد. از این  منظر  نظری برای کسب شناخت صرفا باید به متخصصان و علما مراجعه کرد.آنها سئوالات تحقیق یا ارزشیابی را صورت بندی کرده و تحت شرایط کاملا کنترل شده آزمایش می کنند تا به واقعیت دست یابند. سنت فلسفی  تفسیری( interpretationism ): از دیدگاه فلسفه تفسیری واقعیت، یک پدیده مادی مستقل نیست بلکه تحت شرایطِ تجارب انسان بوده و به طور اجتماعی ساخته شده  و معانی متفاوتی می یابد. از نظر تفسیر گرایان ،معرفت ،ذهنی است و از تعامل بین شناخت شناس و موضوع شناخت شکل می گیرد.از این منظر نظری کسب شناخت صرفا از طریق توسل به علما صورت نمی گیرد؛ بلکه کارشناسان  به طور عام        می توانند از طریق درک ساختارها با ارائه تفسیر از واقعیت ها و تلاش به منظور پی بردن  و ساختنِ  نمونه های آرمانی مشاهدات خود، تلاش نمایند تا به اجماعی در باره آنها دست یافته و مسیر پر فراز و نشیب  شناخت  جهان هستی (واقعیت )را هموار نمایند. سنت فلسفی  انتقادی (criticalism ):از نگاه فیلسوفان انتقادی واقعیت دارای لایه های متعدد ،متنوع و پیچیده است. معرفت به مفهوم اثبات گرایانه،عینی نبوده و ارزشها از یک سو و قدرتها از دیگر سو در شکل گیری ساختار شناخت ،نقش  های خود را ایفا می کنند.به همین دلیل انتقادیون    درک واقعیت های چند لایه را چندان آسان نیافته اند.در مقوله روش شناسی از این منظر برای کسب شناخت باید به سراغ مردم در هر جا که هستند رفت.مردم وضع موجود(واقعیت) را تحریف شده می دانند،که باید عوامل پنهانی که نقش تعیین کننده در شکل گیری این تحریف داشته اند را شناسایی کرده و به یکدیگر شناسانند.از منظر انتقادی ها مردم می توانند وضع موجود را تحلیل کرده تا زمینه تغییر و رهایی از شرایط محیطی نامساعد را  به نحوی دسته جمعی  و مشارکتی هموار نمایند. نظریه های اجتماعی عمدتا  از سه  دیدگاه فلسفی ی  اثباتی، تفسیری و یا انتقادی  سرچشمه می گیرد.البته هریک از دیدگاههای عمده  فلسفی سه گانه اخیر شاخ و برگ ها و دیدگاههای  مکملی داشته که بیان آن در اینجا نفع معرفتی برای ما ندارد.استاد غلامعباس توسلی در کتاب نظریه های جامعه شناسی ذیل فلسفه اثباتی 6 مکتب و نظریه ی:اثباتی،اثباتی جدید،اکولوژی انسانی،کارکرد گرایی ساختی،رفتار گرایی اجتماعی و زیستی روانشناختی فرهنگ؛ و ذیل فلسفه تفسیری4 نظریه ی:تفهم فرهنگی،جامعه شناسی تفهمی و تفسیری ی عمل اجتماعی ،روانشناسی اجتماعی و پدیدار شناسی؛ و ذیل فلسفه انتقادی3 نظربه ی :جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی،جامعه شناسی ایدئولوژیک در سنت کارل مارکس، و  اصلاح طلبی پیروان اصالت  انسان را قرار داده است. طبقه بندی  های نظریه جامعه شناختی نظریه های جامعه شناسی  با توجه به غلبه دیدگاه های  فلسفی و نظریه های اجتماعی در طول سالیان به تدریج در جستجوی  شناختِ واقعیت، شکل گرفته اند. دانشمندان جامعه شناس از بدو پیدایش این علم به تدریج به تکوین نظریه جامعه شناختی بر مبنای نظریه های اجتماعی همت گماشته و این کار بی وقفه ادامه دارد.طبقه بندی های بسیار متفاوتی از نظریه های جامعه شناسی برحسب :کشورهای دارای سنتِ فلسفی انتقادی (فرانسه ،انگلیس ،آلمان، امریکا )؛رشته علمی پیوسته یه جامعه شناسی(روانشناسی ،مردم شناسی و...)؛ مبانی فلسفی(اثباتی،تفسیری،انتقادی،...) و مقاطع تاریخی(قرن 19،آغاز قرن 20،بین دو جنگ جهانی و بعد از جنگ جهانی دوم،قرن 21)   صورت گرفته است.هیچ یک از این تقسیم بندی ها قطعیت علمی نداشته و با توجه به نفع معرفتی،  بسته به مورد از هرکدام  از این طبقه بندی ها می توان بهره گرفت. برای کسب اطلاعات بیشتر به فصل اول کتاب نظریه های جامعه شناسی دکتر توسلی رجوع فرمائید. در ادبیات جامعه شناسی برای طبقه بندی مباحث نظری این رشته از مفاهیمی همچون:نظریهtheory) )، مکتب((school ، الگو paradigm)   ) گفتمان(discourse)  و آئین doctrine)) استفاده می شود.این اصطلاحات بعضا معادل یکدیگر  و در برخی موارد  به عنوان جزئی از یکدیگر به کار می روند.توسلی مکتب را حوزه تفکر علمی یا گرایش های فکری و مشابه که حول یک محور اندیشه اصلی و به همت یک بنیانگذار تشکیل می شود و پیروانش اصول و ضوابط و نحوه تفکر آن را دنبال می کنند تعریف کرده و اضافه نموده است که  خط و مرز قاطعی  بین مکتب و  نظریه وجود ندارد.برخی مکنب را معادل پارادایم  و حتی گفتمان به کار برده و در درون آن چند نظریه قرار می دهند. یک طبقه بندی از نظریه جامعه شناختی نظریه جامعه شناختی متشکل از نظریه های بعضا بسیار متفاوت در باره موضوعات واحد است!! نحوه شکل گیری جامعه،ذات یا طبیعت جامعه و چشم اندازهای جامعه شناختی خاص؛ معیارهای سه گانه ی تفکیک نظریه های جامعه شناسانه از یکدیگر است. در یک نگاه می توان نظریه جامعه شناختی را به دو شعبه اصلی جامعه شناسی کلان (Macro-Sociology)و جامعه شناسی خرد (Micro-Sociology)تقسیم نمود. در جامعه شناسی کلان مطالعه جامعه به عنوان یک کلیت در دستور کار مطالعات  جامعه شناسنانه قرار دارد.در حالیکه در جامعه شناسی خرد این دستور شامل مطالعه افراد در درون جامعه است. در  مقوله ارتباط افراد و جامعه در نظریه های  جامعه شناسی  کلان این جامعه است که به افراد شکل می بخشد؛در حالیکه درست برعکس در نظریه های جامعه شناسی خرد این افراد هستند که با عمل و عمل متقابل از راههای معنی دار جامعه را خلق می نمایند. در مقوله ذات یا طبیعت جامعه در نظریه های جامعه شناسی کلان،جامعه شناسی به مطالعه واقعیت اجتماعی و راههایی که جامعه بر رفتار افراد نفوذ می کند،می پردازد؛درحالیکه در نظریه های جامعه شناسی خرد واقعیت اجتماعی ساخته و پرداخته ذهن های فعالان اجتماعی بوده و جامعه شناسی ،مطالعه راههایی است که افراد  دنیای اجتماعی خود را تفسیر و ایجاد  می نمایند. در مقوله چشم اندازها در  نظریه های جامعه شناسی کلان نگاه به  ابعاد و اعماق جامعه و فهم اهمیت نسبی واقعیت اجتماعی از منظر هماهنگی یا تضاد گروه ها در جامعه صورت می گیرد؛ در حالیکه در جامعه شناسی خرد این نگاه و فهم از منظر اجماع یا مشارکت  افراد در جامعه است. طبقه بندی اخیر الذکر از نظریه جامعه شناختی کامل نبوده و نظریه های پست مدرن (post modern )، نسبی گرایانه(relativistic )  و برخی دیگر از نظریه ها را در بر   نمی گیرد.این طبقه بندی در جدول ذیل  تحت عنوان چارچوب نظریه جامعه شناختی خلاصه شده است.جدول اجزاء و انواع سنت فلسفی  و نیز جدول ارتباط سنت های فلسفی با نظریه جامعه شناختی نیز در ادامه ترسیم شده است. چارچوب نظریه  جامعه شناختی معیارها/سطح نظریه جامعه شناسی خرد جامعه شناسی کلان شکل گیری جامعه افراد ساختارها مطالعه ذات جامعه معنا گرایانه و ذهنی اثبات گرایانه و عینی چشم انداز به جامعه اجماع/ مشارکت هماهنگی/ تضاد جدول اجزاء و انواع سنت فلسفی  انتقادی تفسیری اثباتی اجزاء /انواع  سنت فلسفی عینی/ذهنی ذهنی عینی هستی شناسی دخالت ارز ش ها و قدرت ها در شناخت موضوع  مورد مطالعه تعامل شناخت شناس با موضوع مورد مطالعه انفکاک شناخت شناس از موضوع مورد مطالعه معرفت شناسی مردم از واقعیت آگاهی یافته و آن را در جهت منافع خود تغییر می دهند کارشناسان از طریق گفتگو و رسیدن به اجماع در مورد واقعیت به توافق می رسند دانشمندان با استفاده از روش تجربی واقعیت را می شناسند روش شناسی جدول ارتباط سنت های فلسفی،نظریه های اجتماعی و نظریه جامعه شناختی  ساختارها شکل گیری جامعه کلان نظریه جامعه شناختی نظریه اجتماعی هستی شناسی اثباتی سنت های فلسفی هستی شناسی ها شناخت شناسی اثبات گرایانه/عینی مطالعه ذات جامعه روش شناسی هماهنگی/ تضاد چشم انداز به جامعه نظریه اجتماعی هستی شناسی تفسیری شناخت شناسی ها شناخت شناسی افراد شکل گیری جامعه خرد روش شناسی معنا گرایانه/ ذهنی مطالعه ذات جامعه نظریه اجتماعی هستی شناسی انتقادی روش شناسی ها اجماع/ مشارکت چشم انداز به جامعه شناخت شناسی روش شناسی کاربرد نظریه جامعه شناختی در پیشرفت جوامع پیشگامان جامعه شناسی در نظریه های اجتماعی نوآورانه خویش ،مسائل،فرضیه ها،یافته ها و توصیه هایی در چهار مقوله در هم تنیده:اقتصاد،سیاست،جامعه و فرهنگ را تحلیل و ترکیب نموده و  به نظریه نسبتا یکپارچه ای در فهم کلیت زندگی اجتماعی دست یافته اند.آشنایی با چنین نظریه های اجتماعی ما را به درک کلیت  اجتماعی از منظر هر یک از پیشتازان  سازنده و بنیانگذار علم جامعه شناسی نائل می گرداند. هر یک از پشاهنگ های جامعه شناسی مجموعه مفاهیمی خاص و نوین  و یا نگاهی نو به مفاهیم کهنه را در قالب نظریه اجتماعی منسوب به خود مطرح نموده است.تلفیق نظریه های اجتماعی  در درجه نخست، فلسفه  ی علم جامعه شناسی را بنیاد گذاشته است. مطالعات جامعه شناسانه منجر به خلق نظریه های جامعه شناسی و  نهایتا تولید  دانشی تحت عنوان جامعه شناسی شده است. از متراکم شدن این دانش،  نظریه جامعه شناختی حاصل آمده است. اشاعه این دانش و نظریه  توسط  معلمان،استادان و پژوهشگران  منجر به تربیت جامعه شناسانی شده است که وقتی در مقام سیاستگذاری، مشاوره و یا اجرا  قرار گرفته اند- از جمله در کشور  عزیز خودمان ایران- منشا خدماتی در راستای پیشرفت جوامع بوده و هستند. آشنایی با نظریه های اجتماعی توانایی ذهنی دانشجویان را گسترش داده و عمق می بخشد.تعمق در نظریه های اجتماعی و نیز نظریه های جامعه شناسی و به طور کلی نظریه جامعه شناختی،مهارت مساله یابی،خلق مفاهیم  و نیز فرضیه سازی را تقویت می نماید.مفاهیم علوم اجتماعی،مفاهیمی تجدید شونده هستند. برخی از اندیشمندان بر این پندارند که علوم انسانی و اجتماعی،چندان علمیتی ندارند!! دلیل این ادعا را هم از جمله بی ثباتی در تعاریف مفاهیمِ مطرح در این علوم   عنوان می نمایند.اما این بی ثباتی و ارائه تعاریف جدید شاخصی برای پیشرفته و پیچیده تر بودن علوم اجتماعی نسبت به  سایر علوم  است و نه عقب افتادگی و  نه دلیل و ادعای قابل قبولی برای عدم علمیت آن !! البته بعضی از تعریف های نو ممکن است شخصی بماند و مورد تایید اهالی علوم انسانی و اجتماعی قرار نگیرد و یا حتی در موارد ی برخی  پندارها نیز به مثابه نظریه در این حیطه مطرح  گردد.اما سوای از اینها، مفاهیمی که در اجتماعات علمی بر روی آنها توافق بین الذهانی شکل می گیرد- مانند مجموعه مفاهیمی که پیشتازان جامعه شناسی همچون :کنت،دورکیم،مارکس،وبر  و دیگران مطرح نمودند- چنین مفاهیمی  پرورش یافتند و تجدید شدند!! و این نشان از پیشرفت و پیچیدگی علوم اجتماعی است . از سوی دیگر آشنایی با نظریه های اجتماعی در شکل گیری فهم جدیدی از زندگی روزمره و واقعیات اجتماعی مورد مشاهده روزانه انسان ها دخالت دارد  و کاربرد  نظریه جامعه شناختی صرفا به فعالیت های علمی – پژوهشی  محدود نمی گردد. جزوه نظریه های جامعه شناسی محمد حسن محقق معین 25اردیبهشت 1387 مبحث دوم : نظریه های اجتماعی و آثار پیشاهنگ های جامعه شناسی در این مبحث به مرور اندیشه ها  و نظرات   نامگذار  جامعه شناسی و پیشتازان بنیانگذار این دانش می پردازیم.اندیشمندان جامعه کاوی همچون: اگوست کنت، امیل دورکیم،ماکس وبر و کارل مارکس. اگوست کنت(1857-1798) اگوست کنت واضعِ نامِ جامعه شناسی  (Sociology) و نیز بنیانگذارِ مکتب فلسفی  اثبات گرایی و دانش جامعه شناسی شناخته می‌شود. سیرِ تکاملِ ذهنیِ بشر، طبقه بندی علوم،  و آئین رهنمودی از اندیشه‌هایِ برجستهٔ اوست. زمینه اجتماعی،اندیشه ها و شرح حال نامگذار جامعه شناسی اگوست کنت در 19 ژانویه‌‌‌‌‌ی سال 1798 در شهر مون پلیه‌‌‌‌‌ی فرانسه در خانواده ای کاتولیک و طرفدار سلطنت متولد شد. اگوست کنت در مسابقه ی ورودی دبیرستان پلی تکنیک از بین داوطلبان جنوب  فرانسه ، نفر اول می شود و در سال 1814 به تحصیل مشغول گردید.پدرش کارمند متوسطی بود. کنت به افکار آزاد یخواهانه و انقلابی روی آورده و از مذهب کاتولیک دست می کشد.در سال 1816  حکومت فرانسه ، در دوره‌ی احیای سلطنت ، مدرسه‌ی پلی تکنیک را می بندد؛ زیرا مدرسه ی مذکور مظنون به ترویج ژاکوبن های انقلابی جمهوری خواه است . کنت که برای چند ماه به مون پلیه برگشته بود؛ در دانشکده‌ی این شهر چند درس پزشکی و فیزیولوژی را دنبال می کند. آنگاه ، مجدداً به پاریس می رود و برای امرار معاش به تدریسِ احتمالا  خصوصی  و کمک معلمی ی ریاضیات روی می آورد. با آن که  کنت دانشجویی استثنایی بود اما هرگز موفق به اخذ درجه‌ی دانشگاهی نشد. در ماه اوت سال 1817 منشی و فرزند خوانده‌‌‌‌‌ی فیلسوف مشهور صنعت کلود هنری سن سیمون شد؛ فیلسوفی که چهل سال مُسن تر از او بود. آن‌ها هفت سال با هم کار کردند. کنت  در این مدت در تالیف آثار گوناگون سن سیمون مانند : صنعت ، سیاستمدار ، سازمان دهنده ، درباره سیستم صنعتی و شرعیات صنعتداران با وی ‌همکاری نموده است. در  سال 1824 رابطه این دو  به هم خورد، چون که کنت به این نتیجه رسیده بود که سن سیمون قدر کارهایش را نمی‌داند . کنت بعدها رابطه‌اش را با سن سیمون به عنوان « درس تلخی که در نوجوانی از یک شیاد منحط گرفته بود » یاد کرد .کنت با وجود دشمنی بعدی‌اش با سن سیمون، غالبا می‌پذیرفت که سن سیمون دین بزرگی به گردنش دارد  و در باره او نوشته است: «من از نظر فکری بیگمان مدیون سن سیمون هستم ... او در کشاندنم به مسیری فلسفی که امروزه خودم برای خودم خلق کردم و بدون تردید تا پایان زندگی دنبالش خواهم کرد،  نقش موثری داشت ».  اگوست کنت در آستانه  25 سالگی اش در سال 1822  جزوه ای درباره ی کارهای علمی لازم برای تجدید سازمان جامعه  می نویسد که در نشریه سیستم صنعتی سن سیمون  منتشر می شود. کنت در سال 1824 مطالب دیگری تحت عنوان  سیستم سیاست اثباتی که نسخه  تجدید نظر شده ای از جزوه قبلی بود را برای انتشار در اختیار سن سیمون گذاشت.اما سن سیمون  آن را بدون ذکر نام مولف (اگوست کنت )در نشریه‌ شرعیات اهل صنعت منتشر کرد. این مسئله موجب اعتراض و دعوای این دو دانشمند جوان  و مسن می شود. کنت در سال 1825  دو مقاله تحت عناوین : ملاحظات فلسفی درباره‌ی علوم و دانشمندان ، و ملاحظاتی درباره ی قدرت معنوی، می نویسد. این دو اثر در نشریه ی تولید کننده متعلق به سن سیمون هم منتشر شده اند . در همین سال  ازدواج اوگوست کنت با کارولین ماسن، روسپی سابق اتفاق می افتد. کنت در این باره نوشته است: این ازدواج که بر اساس « محاسبه‌ی جوانمردانه ای » انجام گرفت « تنها اشتباه حقیقتاً مهم زندگی من بود » کارولین ماسن چند بار کانون خانوادگی مشترک خود را ترک گفت. کنت جوان در آوریل 1826 شروع به تدریس اندیشه هایش تحت عنوان :فلسفه اثباتی می کند. ترک خانه توسط نوع عروس این دانشمندِ احتمالا انقلابی و پرکار در سال 1827  وی را دچار بحران روحی شدید می کند.کنت تحت تأثیر نخستین گریز زنش از خانه و مشغله ی فراوان فکری ،مجبور می شود در یک استراحتگاه بخواند . وی پس از هشت ماه ،در حالیکه هنوز سلامتش را باز نیافته ،از آنجا خارج می شود و کمی بعد دست به خودکشی در رودخانه‌‌‌‌‌ی سن می زند. کنت  در این سال ها طرحی را به ابتکار خود ارائه کرد که طی آن می بایست هفتاد و دو سخنرانی درباره‌‌‌‌‌ی فلسفه‌‌‌‌‌ی زندگی‌اش انجام دهد . این دوره از سخنرانی‌ها شنوندگان سر شناسی را به خود جلب کرد،  اما بعد از اجرای سه سخنرانی به علت دچار شدن کنت به یک ناراحتی عصبی متوقف شد .  کنت که به علل این بیماری کاملاً آگاه است ، برای جلوگیری از هر گونه بحران جدید ، رژیم جسمی و روحی بسیار سختی را بر خود هموار می کند .  دو سال بعد  در سال 1829 کنت دروس فلسفه ی اثباتی را از سر می گیرد . در همین سال ها مقام کوچکی به عنوان سخنران در مدرسه پلی تکنیک پیدا کرد . اندکی بعد  سمت دیگری هم به عنوان ممتحن ورودی در این مدرسه به دست آورد که این سمت برای نخستین بار در آمد کافی برایش فراهم کرد در سال 1830 جلد اول  کتاب تاریخی و  اصلی کنت یعنی دروس فلسفه ی اثباتی منتشر می شود. مجلدات 5 گانه بعدی یکی پس از دیگری در سالهای 1835،1838 ، 1839 ، 1841 و 1842 منتشر می شوند.کنت با انتشار جلد ششم فلسفه اثباتی  در سال 1842 پس از 17 سال  دست از سر همسرش  بر داشته و او را طلاق می دهد. در همین اثر است که او برای نخستین بار اصطلاح "جامعه شناسی" را به کار برد . در این اثر، همچنین این نظر را مطرح کرد که جامعه شناسی علم نهایی است. کنت قبلا این  علم نوین را "فیزیک اجتماعی"‌ نامیده بود ولی بعد به عللی اصطلاح "جامعه شناسی" را برای آن انتخاب کرد. کنت در این اثر به مسئولان مدرسه پلی تکنیک حمله کرد و در نتیجه، در سال 1844 قراردادش به عنوان سخنران تمدید نشد. اگوست کنت  در این اثر، جامعه شناسی را دانشی نو و علمی مستقل خواند. هدف کنت آفریدن یک علم طبیعی جامعه بود که بتواند دگرگونیهای گذشته نوع بشر را تبین و آینده او را پیش بینی کند. او سعی داشت با بررسی "پویائی اجتماعی" یعنی بررسی دگرگونی و پیشرفت، همچنین "ایستائی اجتماعی" یا نظم و ثبات جامعه را در هر زمان تاریخی معین نماید. مصاحبت سن سیمون و نظرات متفکرانی چون "کندرسه و منتسکیو" در افکار کنت اثر عمیقی به جای گذاشت و او را به اندیشه ژرفی واداشت که "جامعه بشری نیز باید با روش امور طبیعی مورد بررسی قرار گیرد."‌ او دریافته بود که  نظم و توافق اجتماعی، تصادفی نیستند، بلکه مانند پدیده های دیگر تابع قوانین تغییر ناپذیر طبیعی هستند. علم جدید اجتماعی مورد نظر وی می بایست در کارکردهایش برای نوع بشر، از الگوهای علوم طبیعی پیروی کند، و برای بشر نفع ملموس داشته و در بهبود زندگی اجتماعی انسان نقش عمده ای داشته باشد.اگوست کنت بر خلاف علمای پیشین خود، که در نظریه ها به فلسفه متکی بودند، مسایل اجتماعی را با روش عملی "مشاهده، آزمایش و مقایسه" مورد مطالعه دقیق و تحقیق قرارداد. او جامعه شناسی را "علم علوم"‌ تفکیک کننده "علم از فن" خواند و گفت "علم موجب پیش بینی و پیش بینی موجب عمل است". به عقیده کنت "منشاء علوم در فنون و روشهای فنی است،‌ و علوم زائیده نیازهای عملی انسان هستند. به عهده جامعه شناسی است که صمیمانه ترین هماهنگی پاینده و خود انگیخته را میان عمل و نظر،‌ و میان منظورهای عملی و نظری بوجود آورد.کنت با اعتقادِی راسخ  به بنیانگذاری فلسفه اثباتی (پوزیتیویسم - positivism) پرداخت. وی معتقد بود باید برایِ علومِ انسانی نیز حیثیتی مشابهِ علومِ تجربی قایل شد، به این معنی که علومِ انسانی نیز باید از ابزارِ پژوهشِ تجربی استفاده کنند. کنت در ماه اکتبر سال 1844  به کلوتیلد دووُ خواهر یکی از دوستانش ،بر می خورد ،که سی سال دارد و جدا از شوهرش زندگی می کند و می داند که به بیماری شفا ناپذیری دچار است.کنت، عشقش را به کلوتید دو وُ اظهار می دارد و وی او را فقط به دوستی بر می گزیند زیرا خود را در مورد آنچه از حد محبت بگذرد ناتوان می داند. در 5 آوریل 1846کلوتیلد دووُ در برابر چشمان کنت می میرد و کنت دو باره دچار بحران روحی می شود. کنت که طی این سالها توانسته بود  کرسی تدریس ریاضیات را در مدرسه پلی تکنیک به دست آورد در سال 1851 این مقام از دست می دهد .وی در همین سال  موفق به انتشار جلد اول نظام  سیاست اثباتی یا رساله‌ی جامعه شناسی در تأسیس مذهب بشریت می شود. سه جلد دیگر این اثر در سالهای 1853-1852 و 1854 منتشر شده است. کنت در این اثر بیشتر از آثار دیگرش قصدش را در ارائه طرحی بزرگ برای تجدید سازمان جامعه،  آشکار ساخت. کنت در سال1854 در نامه ای نوشته است : « یقین دارم که پیش از سال 1860 پوزیتیویسم را، به عنوان تنها مذهب واقعی و کامل ،در کلیسای نتردام تبلیغ خواهم کرد » .در همین ایام چندین  تن از شاگردانش، که از تأیید آگوست کنت از کودتای لویی ناپلئون منقلب شده و از جهت گیری فلسفه‌ی جدید نگران گردیده بودند ، از انجمن پوزیتیویست ها کناره می گیرند.  کنت درپنجم سپتامبر 1857 در کوچه‌ی موسیولوپرنس  پاریس در آغوش شاگردانش می میرد. مرور زندگی و شرح احوال  کنت نشان می دهد که او در عصر خویش  از ابعاد مختلف فردی نابهنجار بوده تا جایی که   یک بار خود را به رودخانه سن پرتاپ و قصد خود کشی داشته است!! در زندگی خانوادگی به خاطر جوانب اخلاقی یک روسپی را به همسری بر می گزیند که  زندگی ناموفقی با او داشته است که به جدایی  می انجامد، بعد ها به یک دختر جوان و بیمار دل می بندد که  با عدم آمادگی او برای ازدواج و  مرگ او کنت بار دیگر دچار ناراحتی روحی می شود. در زندگی حرفه ای  وی نتوانسته است شغل با ثباتی در طول حیاتش داشته باشد و  درگیری های زیادی با همکارانش به دلائل گوناگون داشته است.در فعالیت سیاسی زمانی مبارز جمهوری خواه و زمانی حامی سلطنت طلبان بوده است.آنچه بُعد موفق زندگی اگوست کنت به حساب می آید ؛فعالیت ها و آثار علمی او ست که مسلما با توجه به سایر ابعاد خانوادگی،حرفه ای و سیاسی کار های علمی او با تحمل مشقت و صبر و تحمل زیاد امکان پذیر شده است. تفکرات کلی کنت هدف کنت آفرینش یک علم طبیعی جامعه بود که بتواند هم تحول گذشته نوع بشر را تبیین کند و هم مسیر آینده  آن را پیش‌بینی کند. گذشته از بنای علمی که بتواند قوانین حرکت حاکم بر بشر را در گذشت زمان تبیین کند کنت می‌کوشید تا شرایط لازم را برای استواری جامعه در هر زمان معین تاریخی تعیین کند. بررسی پویایی اجتماعی و ایستایی اجتماعی یعنی همان بررسی پیشرفت و نظم یا دگرگونی و استواری جامعه دو ستون بنیادی نظام ساخته و پرداخته او را تشکیل می دهند. کنت می‌پنداشت که جامعه بشری نیز باید با همان روشی مورد بررسی قرار گیرد که در جهان طبیعی به کار برده می‌شود . کنت می‌گفت که علوم طبیعی در اثبات قانون‌مندی پدیده‌های طبیعی موفق بوده اند و توانسته‌اند کشف کنند که پدیده‌های طبیعی از یک رشته توالی منظم تحولی پیروی می‌کنند. این علم نوین به جای تکیه بر مرجعیت سنت ، خود را بر ترکیب مناسبی از استدلال و مشاهده به عنوان تنها وسیله موجه برای کسب دانش متکی ساخت. از نظر کنت هر نظریه علمی باید بر واقعیت‌های مشاهده شده استوار باشد، اما واقعیت‌ها را نیز نمی شود بدون راهنمایی یک نظریه مشاهده کرد. کنت علم جدید خود را ابتدا فیزیک اجتماعی نامید اما از آن جا که تصورمی کرد اصطلاح او از سوی یک آمارشناس بلژیکی به نام کتله دزدیده شده باشد اصطلاح جامعه‌شناسی را ابداع نمود . اصطلاحی که از عناصر یونانی و لاتینی ساخته شده است. علم اجتماعی موردنظر کنت هم در روشهای تجربی و مبانی معرفت شناسی و هم در کارکردهایش برای نوع بشرمی بایست از الگوی علوم طبیعی پیروی کند. انسان برای اینکه محیط غیرانسانی‌اش را به نفع خود دگرگون سازد باید قوانین حاکم بر جهان طبیعی را بشناسد به همین سان کنش اجتماعی مفید برای بشر تنها با استقرار قوانین حرکت حاکم بر تکامل بشری امکان‌پذیر است .اگر جامعه‌شناسی بتواند به انسان‌ها بیاموزد که قوانین دگرگونی ناپذیر تحول و نظم را در امور بشری باز شناسند در آن صورت انسانها یادخواهند گرفت که چگونه این قوانین را در جهت مقاصد همگانی شان به کار برند.کار علم نه تسلط بر پدیده‌ها بلکه تعدیل آن هاست و برای اینکه چنین کاری انجام گیرد نخست باید قوانین پدیده‌های اجتماعی را باز شناخت. با جا افتادن این سیاق علمی نوین، انسانها دیگر با مفاهیم مطلق نخواهند اندیشید بلکه برحسب و متناسب با وضع خاص یک جامعه درباره آن فکر خواهند کرد. این علم اثباتی نوین اقتدار سنت  های فلسفی ماوراءالطبیعی و عقلی را بر نمی تابد. پافشاری سرسختانه کنت بر این که هیچ چیزی مطلق نیست و همه چیز نسبی است جان کلام آموزشهای او را تشکیل می‌دهد. او به جای پذیرفتن حقایق جاودانه معتبر مذهبی‌، بر پیشرفت مداوم فهم بشری و خصلت تکمیلی کار علمی تأکید نمود. اصول  سه گانه اثبات گرایی کنت جامعه شناسی اثباتی کنت بر سه اصل اساسی استوار است که روشنگر مجموعه نظریات اوست.این اصول به شرح ذیل است: اصل اول : هر پدیده‌ی اجتماعی خاص باید در جامعه‌ای که به آن تعلق دارد، درک و تبیین شود. این اصل که اولویت کل نسبت به اجزاء خوانده می‌شود بر تجزیه و تحلیل آنچه کنت« نظم خود به خود جوامع انسانی» نامیده است اعمال می‌شود. و این همان موضوع «جامعه شناسی ایستا» است. این اصل «جامعه تاریخی » و « تطور جامعه‌ها» در زمان را نیز شامل می‌شود که موضوع «جامعه شناسی پویا » است. در واقع شناخت جامعه در عصر یا مقطع زمانی معینی ممکن نمی‌گردد، مگر آنکه رابطه‌‌‌‌‌ی آن با تاریخ خود، و حتی رابطه‌‌‌‌‌ی آن با تاریخ بشریت به طور کلی در نظر گرفته شود. بنابراین جامعه شناسی کنت الزاما یک جامعه شناسی مقایسه ای است که چهارچوب کلی آن را تاریخ جهانی تشکیل می‌دهد.  اصل دوم : این اصل به این نکته اشاره می‌کند که پیشرفت علوم، هادی و راهنمای اصلی تاریخ بشری است؛ بشر آن طور عمل می‌کند که شناختهایش به او اجازه می‌دهد؛ روابط انسان با جهان و سایر افراد منوط به چیزهایی است که از طبیعت و از جامعه می‌شناسد. به نظر کنت نوعی پیوستگی ضروری یا منظقی بین وضع شناختها و سازمان اجتماعی وجود دارد.  اصل سوم:  سومین اصل اگوست کنت این است که انسان همه جا و همه وقت یکی است، و این هویت ثابت نتیجه‌‌‌‌‌ی ترکیب زیستی بویژه نظام عصبی اوست. پس باید انتظار داشت که جامعه همه جا یکسان و در یک جهت تحول پیدا کند، و بشر در کل به طرف نوعی جامعه‌‌‌‌‌ی پیشرفته‌تر در حرکت باشد. روشهای تحقیق  از نظر کنت حال که جامعه شناسی وظیفه تبیین قوانین پیشرفت و نظم اجتماعی را برای خود قایل شده است با چه ابزار و وسایلی باید این وظیفه را انجام دهد؟ این وسایل همانی‌‌اند که در علوم طبیعی با موفقیت به کار رفته‌اند : مشاهده ،آزمایشگری ، مقایسه و روش تاریخی. مشاهده به معنای جستجوی بی قاعده واقعیت‌های گوناگون نیست بلکه مشاهده گر جز به راهنمایی یک نظریه مقدماتی نمی‌داند که به چه واقعیت‌هایی باید بنگرد . بنابراین مشاهده تنها اگر از قوانین ایستا و پویایی پدیده‌ها تبعیت کندمی تواند وجهة علمی داشته باشد. دومین روش تحقیق علمی ، یعنی آزمایشگری تنها به گونه‌ای جزئی در علوم اجتماعی کاربردپذیر است. آزمایشگری مستقیم در جهان انسانی امکان‌پذیر نیست. سومین روش ، روش مقایسه‌ای است . در این جا روش اصلی، مقایسه همزمان حالت‌های گوناگون و مستقل جامعه بشری در بخشهای مختلف کره زمین را شامل می شود . با این روش مراحل گوناگون تکامل بشری را می‌توان در یک زمان مشاهده کرد. مراحل معینی از تحول بشر را که تاریخ تمدن غرب هیچ قرینه‌ای از آن در دست ندارد می‌توان تنها با این روش مقایسه‌ای مورد شناسایی قرار دارد یعنی با بررسی مقایسه‌ای جوامع ابتدایی. گرچه این هر سه روش علمی باید در جامعه‌شناسی به کار بسته شوند اما علم جامعه‌شناسی از همه بیشتر باید بر روش چهارم یعنی روش تاریخی توجه کند. مقایسه تاریخی در خلال اعصاری که بشریت طی آنها تحول یافته است جان کلام تحقیق جامعه‌شناختی را ارائه می کند.  ایستایی و پویایی اجتماعی شایسته است که در جامعه‌شناسی میان ایستایی و پویایی پدیده‌های اجتماعی تمایز قایل شویم. این تمایز میان دو دسته واقعیت نیست بلکه در اینجا ما دو جنبه از یک نظریه را از یکدیگر متمایز می‌سازیم. این تمایز به مفهوم دو گانه پیشرفت و نظم راجع است. مفهوم نظم دربرگیرنده هماهنگی پایدار میان شرایط وجود اجتماعی است و مفهوم پیشرفت تحول اجتماعی را در نظر دارد که پیوسته به یکدیگر وابسته‌اند. در نظم اجتماعی تعادل روابط متقابل عناصر موجود در درون کل نظام مورد بررسی قرار می‌گیرد. هنگامی که کنت به اجزای ترکیب کنندة‌ یک نظام اجتماعی می‌پردازد خانواده را واحد اجتماعی در نظر می‌گیرد نه افراد را. واحد اجتماعی راستین همان خانواده است که از ترکیب خانواده‌ها، قبایل و از اجتماع قبایل ملت ساخته می‌شود. در چارچوب خانواده است که گرایش‌های خودخواهانه به سود مقاصد اجتماعی سرکوب و مهار می‌شوند. خانواده پایه‌ای ترین واحد اجتماعی و پیش نمونه همبستگی‌های اجتماعی دیگر است. عناصر راستین ارگانیسم جمعی اساساً خانواده‌ها هستند و طبقات و کاست‌ها بافت اصلی آن و سرانجام شهرها و شهرستان‌ها اندام‌های واقعی این ارگانیسم کلی را می‌سازند. یک ارگانیسم زیست شناختی در محدودة یک چارچوب مادی کار می کند حال آنکه یک هیئت اجتماعی را نه با وسایل مادی بلکه با پیوندهای روحی می‌توان فراهم آورد. از همین روی کنت اهمیت ویژه‌ای برای زبان و از آن بالاتر برای دین قایل بود. زبان ظرفی است که اندیشه‌های نسل‌های قبل و فرهنگ نیاکانی در آن است و زبان می‌تواند ما را به آن پیوند دهد بدون زبان امکان همبستگی وجود ندارد. اما زبان تنها یک میانجی رفتار است و نه راهنمای مثبت. جامعه علاوه بر زبان به یک اعتقاد مذهبی مشترک نیاز دارد. دین همان شیرازه نیرومندی است که افراد جامعه را با یک کیش و نظام عقیدتی مشترک به هم پیوند می‌دهد. دین سنگ بنای سامان اجتماعی است و برای مشروع ساختن فرمانهای حکومت اجتناب‌ناپذیر. هر حکومتی برای تقدیس و تنظیم رابطة‌ فرماندهی و فرمانبری به یک دین نیاز دارد. گذشته از زبان و دین عامل سوم پیوند دهندة انسانها تقسیم کار است. که ارگانیسم اجتماعی را این همه پیچیده‌ ساخته است. تقسیم کار علاوه بر تحول استعدادها،از طریق ایجاد حس وابستگی در افراد جامعه همبستگی انسانی را افزونتر می سازد با این همه او از آن چه که جنبه‌های منفی تقسیم‌ کار صنعتی نوین می‌نامید نگران بود.اتحاد این قدرتهای مادی و معنوی باعث تحقق فکر جامعة کلی بشری و احساس وابستگی همگانی شود. او به نهادهای زبان دین و تقسیم کار از چشم اندازی کارکردی برای جامعه نگاه می‌کرد. به نظر کنت بررسی ایستایی اجتماعی باید با بررسی پویایی اجتماعی (تکامل بشری) ارتباطی گریز ناپذیر داشته باشد. تحلیل های کارکردی و تکاملی نه تنها ناقض همدیگر نیستند بلکه در واقع یکی دیگری را تکمیل می‌کند. قانون پیشرفت بشر  (سیر تکاملی ذهن بشر)  کنت بر این باور بود که جوامعِ انسانی از سه مرحلهٔ الهی- اساطیری، فلسفی، و علمی عبور کرده‌اند. در جوامعِ اساطیری، کاهنان رهبرانِ جامعه به شمار می‌روند، در جوامع الهی که تبلورِ تاریخیِ آن قرونِ وسطی است، پیامبران، و در عصرِ رنسانس و پس از آن فیلسوفان. اما در دورهٔ کنونی (عصرِ علمی) دانشمندان و جامعه‌شناسان رهبرانِ جامعه خواهند بود. البته ممکن است در هر جامعه‌ای بازمانده‌هایِ فکریِ اعصارِ گذشته رسوب کرده باشد.آگوست کنت برای فکر بشر سه مرحله قائل شد: نخست : مرحله ی الهی و دینی  است که  فکر انسان حوادث را به علل ماورائی نسبت می دهد. در این مرحله خداشناسی، ذهن بشر به دنبال ماهیت ذاتی هستی ها و علت‌های نخستین و غایی همه معلول هاست. دوم: مرحله ی فلسفی است . فکر انسان در این مرحله  علت حوادث را در جوهر نامرئی و طبیعت اشیاء می جوید. در این مرحله  ذهن می‌پندارد که نیروهای انتزاعی وموجودات حقیقی می توانند همه پدیده ها را بوجود آورند. سوم: مرحله اثباتی است.در این مرحله  ذهن انسان جستجوی بیهوده مفاهیم مطلق ، سرچشمه گیتی و علل پدیده‌ها را رها می‌کند و وقت خود را به بررسی قوانین پدیده‌ها یعنی همان روابط دگرگونی ناپذیر توالی و همانندی اختصاص می دهد در این مرحله  انسان  بجای حستجو از چرایی پدیده ها، به چگونگی پیدایش و روابط آنها با یکدیگر می پردازد.  از نظر کنت تکامل ذهن بشر به قرینه تکامل ذهن فردی صورت گرفته است. اونتوژنی یعنی تحول ارگانیسم فردی بشر ، یادآور فیلوژنی یعنی تحول گروههای بشری یا تحول سراسر نوع بشرمی باشد هر یک از مفاهیم شاخص ما و هر شاخه‌ای از دانش‌ ما این سه وضع نظری متفاوت را به گونه‌ای پشت سر گذاشته است. به نظر کنت هر یک از این مراحل اصلی تکامل ذهن بشر ضرورتاً از بطن مرحله پیشین آن پدید می‌آیند. کنت همچین می‌پنداشت که به موازات وقوع تغییراتی در تحول ذهنی ، سازمان اجتماعی و اوضاع مادی زندگی بشر نیز دستخوش تحول می‌شود. کنت بر این باور بود که نباید انتظار داشت که در هنگام مرگ یک نظام، سامان اجتماعی و نیز فکری تازه‌ای یکباره  سر برآرد. در واقع تاریخ بشر با دوره‌های متناوب ارگانیک و بحرانی مشخص می‌شود. در دوره ارگانیک استواری اجتماعی و هماهنگی فکری برقرار است. برعکس در دوران بحرانی هیئت اجتماعی دستخوش عدم توازن بنیادی می‌شود که عمیقاً ناآرامند و انسانهای شیفته نظم را نگران می‌سازد. با این.همه همین دوره‌های ناآرام پیش درآمد ضروی یک وضع ارگانیک تازه به شمار می‌آیند . کنت هر یک از مراحل تحول ذهنی نوع بشر را با یک نوع سازمان اجتماعی و تسلط سیاسی خاص آن مرحله مرتبط ساخته بود. مرحله ربانی تحت سلطه کاهنان است و مردان نظامی در آن فرمانروایی می‌کنند. مرحله فلسفی به قرون وسطی و عصر رنسانس بر می‌گردد تحت تسلط مردان کلیسا و حقوقدانان می‌باشد. مرحله اثباتی که تازه آغاز شده است تحت تسلط مدیران صنعتی هدایت اخلاقی دانشمندان خواهد بود. در مرحله نخست خانواده واحد اجتماعی الگو را می‌سازد و در دومین مرحله، دولت اهمیت اجتماعی پیدا می‌کند و در سومین مرحله کل نوع بشر واحد اجتماعی اصلی خواهد بود. کنت علاوه بر عامل فکری بر پیشرفت بشر عواملی دیگر چون جمعیت و تقسیم کار را در پیشرفت اجتماعی بشر  تعیین کننده  و سرنوشت ساز به حساب می آورد. سلسله مراتب و طبقه بندی علوم دومین نظریه مشهور کنت که همان نظریه سلسله مراتب علوم است با نظریه  سه مرحله‌ای پیشرفت و نکامل ذهن بشر  ارتباط نزدیک دارد. همچنان که نوع بشر از طریق سه مرحله معین پیشرفت می‌کند که هر مرحله آن مبتنی بر دستاوردهای مرحله پیشین است دانش علمی نیز مراحل تحول مشابهی را پشت سر می‌گذارد اما علوم گوناگون به نسبتهای متفاوتی پیشرفت می‌کنند. هر دانشی هر چه که عمومیت، سادگی و استقلال آن از انواع دیگر دانش بیشتر باشد زودتر به مرحله اثباتی می‌رسد. اگوست کنت، علوم را برحسب کلیت متنازل و ترکیب متصاعد، طبقه‌بندى کرده است. بدین معنى که در طبیعت  وقایع بسیار ساده و بسیط، عام‌تر و کلى‌تر است زیرا سادگى با کلیت نسبت مستقیم دارد. مثلاًً امور فیزیکى که ساده‌تر و بسیط‌تر از امور زیستى است از آن کلى‌تر و عام‌تر نیز هست. وجود هر علمی، در هر طبقه وابسته به علم طبقهٔ قبلى و بسیط‌تر از خود است. چنان که وجود علم فیزیک وابسته به ریاضیات است. او علوم را به‌گونهٔ زیر طبقه‌بندى کرد: - ریاضیات - ستاره شناسی - فیزیک - شیمی - زیست‌شناسى - جامعه‌شناسی در این طبقه‌بندی، علوم برحسب نظم منطقى و ترتیب تاریخى منظم شده است. بدین نحو که مى‌بینیم: علوم برحسب کلیت متنازل و ترکیب متصاعد قرار گرفته است. چنانکه ریاضیات که از همه علوم کلى‌تر است (زیرا که در آن از مقدار کلى بحث مى‌شود) در بالاى همهٔ علوم جا دارد و علوم پس از آن به ترتیب خاص‌تر مى‌شود زیرا که موضوع هر یک نسبت به موضوع علم قبل، خاص‌تر، مفصل‌تر، پیچیده‌تر است. چنانکه موضوع زیست‌شناسى نسبت به علوم قبل از خود، هم خاص‌تر است و هم به واسطهٔ اضافه شدن حیات بر جسم، پیچیده‌تر شده است. هر علمى نسبت به علم بعدى مستقل است و نسبت به علم قبلى تابع و نیازمند مى‌باشد. ریاضیات بر هیچ علمى متکى نیست ولى علوم دیگر مانند: هیئت، فیزیک و شیمى به ریاضیات نیاز دارد. به این معنى که براى آنکه ریاضى بدانیم نیازى به دانستن فیزیک نداریم در حالى که براى دانستن فیزیک لازم است ریاضى بدانیم. همچنین براى آنکه فیزیک بدانیم نیازى به دانستن شیمى نداریم در حالى که براى دانستن شیمى لازم است فیزیک بدانیم. همین‌طور براى دانستن زیست‌شناسى لازم است که شیمی، فیزیک و ریاضى بدانیم نه برعکس و براى دانستن جامعه‌شناسى باید زیست‌شناسی، شیمى و ریاضیات و ... .  اگر به تاریخ علوم مراجعه کنیم درخواهیم یافت که علوم به ترتیب طبقه‌بندى فوق از فلسفه جدا شده و هر یک علم مستقلى شده است و علوم ساده‌تر (با توجه به قانون مراحل سه‌گانه) زودتر مراحل اول و دوم را گذرانده و به مرحلهٔ اثباتى که از نظر اگوست کنت مرحلهٔ کمال است وارد شده‌اند. ریاضیات مدت زیادى است که به مرحلهٔ اثباتى و علمى وارد شده و جامعه‌شناسى آخرین علمى است که به این مرحله وارد گردیده است. بدین لحاظ علوم در عین حال، هم برحسب تاریخى و هم مطابق نظم منطقى طبقه‌بندى شده است. آیین رهنمودی (دین انسانیت) کنت در  نظریه رهنمودی  اش  یک جامعه اثباتی و خوب را برای آینده طرح ریزی کرده بود که تحت هدایت قدرت روحانی یک دین اثباتی نوین و بانکداران بزرگ و صاحبان صنایع اداره گردد. کنت بر این عقیده بود که چیزهایی که باید اداره گردند در واقع همان افراد بشرند بدین سان، روابط بشری شیئیت می‌یابند. کاهن اعظم بشریت می‌بایست با اتکاء بر دانش علمی اثباتی یک حاکمیت مبتنی بر هماهنگی ، عدالت و درستکاری را بنا نهد. بر پایه فرمول محبوب کنت، سامان اثباتی نوین باید عشق را اصل ، نظم را پایه و پیشرفت را هدف خویش قرار دهد. گرایش‌های خود خواهانه‌ای که در سراسر تاریخ پیشین بر بشر حاکم بودند بایستی جای شان را به انسان دوستی دهند و فریضه برای دیگران زندگی کن باید راهنمای انسانها گردد . کنت در واپسین سالهای عمرش خود را نه تنها دانشمند اجتماعی بلکه بیشتر یک پیامبر و بنیانگذار دین تازه‌ای می‌دانست که می‌بایست درمانبخش همه دردهای بشر گردد.با توجه به دیدگاه‌های اگوست کنت وی  نمی‌توانست پشتیبان ادیان موجود و یا معتقد به بقای آنان باشد، زیرا در آن صورت ادیان موجود محصول مرحله خاصی از تحول ذهن آدمی بودند که اکنون زمان آن گذشته است و ذهن علمی و اندیشه اثباتی موجود دیگر نمی‌تواند به الوهیت و موجودات مجرد فراطبیعی باور داشته باشد. با وجود این اگوست کنت، وجود دین را برای بشر یک ضرورت می‌دانست که بدون آن جامعه دچار بحران و فروپاشی می‌شود و همین باور دوگانه موجب شد تا او علی‌رغم نفی ادیان سنتی به دنبال دین دیگری باشد که بتواند در عصر اثباتی همان نقش را بازی کند یعنی به نیاز کمال جویی و وحدت طلبی انسان پاسخ گوید و با تعدیل احساسات و عواطف آدمیان در جامعه تعادل ایجاد کند و در عین حال بر اصول درست علمی استوار باشد. در اعتقاد کنت این دین جدید، ‌دین انسانیت است و آنچه موضوع تقدیس و پرستش است همان انسانیت و یا مجموعه کمالات و خصلتهای ماندگار آدمیان است و جامعه ‌شناس نیز کاهن این دین جدید است: چون علمی که با فهم اصول وحدت و انسجام اجتماعی سر و کار دارد، جامعه شناسی است. پس دین نوین نیز باید نوعی جامعه شناسی کاربردی باشد و جامعه شناس هم باید بلند پایه‌ترین کاهن این آیین نوپدید دنیوی باشد. امیل دورکیم (1917  - 1858) امیل دورکیم (Émile Durkheim) (تلفظ انگلیسی: دورکهایم)، فیلسوف و  جامعه‌شناس بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرت بیستم است. به عقیدهٔ بسیاری، دورکیم بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به شمار می‌رود. هرچند آگوست کنت به عنوان واضع واژهٔ جامعه‌شناسی (Sociology) شناخته می‌شود، لکن دورکیم  اولین کسی بود  که توانست کرسی استادی جامعه‌شناسی را تأسیس و اولین چهره دانشگاهی در رشته جامعه شناسی شود. وی همچنین مؤسس سال‌نامهٔ جامعه‌شناسی (L'Année Sociologique) در فرانسه است.دورکیم از اثیات گرایانی است که سنت فلسفی کنت را پرورش داده و معتقد بود که دانشمند باید فارغ از ارزش های خودش به مطالعه جامعه بپردازد.دورکیم در راه مجزا نمودن جامعه شناسی از روانشناسی و زیست شناسی بسیار تلاش کرد و در این راه به موفقیت رسید. زمینه اجتماعی و آثار دورکیم دورکیم در شهر اسپینال (Espinal) ایالت لورن (Lorraine) واقع در شرق فرانسه متولد شد. وی از تبار فقهای ریشه‌دار یهودی بود. و تا مدتی مایل به ادامه راه پدرش یعنی خا خام شدن بود. در دوران نوجوانی  آشنا به مسائل اجتماعی روز  بود.امیل سیزده ساله، تحت تأثیر یک معلم زن کاتولیک به کاتولیسیسم علاقه پیدا کرده بود، اما دیری نپایید که او از هر گونه تعلق مذهبی دست کشید و یک لاادری شد. دوران متوسطه را در دبیرستان اپینال و سپس دبیرستان لیسه لویی لوگران پاریس گذراند. وی پس از دو بار ناکامی در امتحانات ورودی اکول نرمال سوپریور، در ۱۸۷۹ وارد این مدرسهٔ عالی شد. سه سال بعد از رشته فلسفه فارغ التحصیل و به شغل دبیری مشغول می گردد. در سال 1886 دورکیم یک سال مرخصی می گیرد تا در پاریس ، سپس در آلمان در نزد وونت ، به مطالعه علوم اجتماعی بپردازد. در برگشت از مسافرت آلمان ، در مجله‌ی فلسفی سه مقاله منتشر می کند : مطالعات اخیر علوم اجتماعی ، علم اثباتی اخلاق در آلمان و فلسفه در دانشگاههای آلمان . دورکیم در سال  1887 با حکم وزارتی به سمت استاد علم تعلیم و تربیت و علم اجتماعی در دانشکده ادبیات بوردو منصوب شد. این درس نخستین درس جامعه شناسی در دانشگاههای فرانسوی است .در سال1888مقاله ای در مجله ی فلسفی در باره ی خودکشی و باروری از وی منتشر می گردد. در سال 1893 یادداشتی در باره ی تعریف سوسیالیسم و مقاله ای در باره‌ی تقسیم کار اجتماعی بر گرفته از دورکیم رساله ی دکتر ی اش را در مجله ی فلسفی منتشر می نماید.همزمان  به مطالعه ای در باره ی سهم مونتسکیو در تشکیل علم اجتماعی می پردازد. کتاب قواعد روش جامعه شناسی وی در سال 1895 رونمائی می شود. وی در این کتاب استدلال می‌کند که از آن‌جایی که جامعه‌شناسی موضوع و روش مدون تحقیق دارد، می‌تواند به عنوان یک علم مطرح شود. اینک وقت آن رسیده است که دورکیم ثمره تلاش های حدود بیست ساله اش را بگیرد.در سال 1896 درس جامعه شناسی اش به کرسی استادی تبدیل می شود . دورکیم بلافاصله با انتشارسالنامه ی جامعه شناسی نتایج مطالعاتش را منتشر می کند از جمله  مطالبی در باب  : تحریم همبستری با محارم و خاستگاههای آن و نیز تعریف انواع صور دینی. عمده کارهای دورکیم به مکتب اثبات‌گرایی گرایش دارد. او معتقد بود رخدادهای اجتماعی دارای واقعیت خاص خود هستند و از نظر او می‌توان واقعیت‌های اجتماعی را همچون شیء مورد بررسی قرار داد.عنوان رسالهٔ دکترای دورکیم، دربارهٔ تقسیم کار اجتماعی است. در این اثر، وی به بررسی علل اجتماعی گذار از جامعهٔ  سنتی به متجدد (از دیدگاه او، جامعهٔ مکانیکی به ارگانیک) می‌پردازد. در سال 1897 در کتاب خودکشی نتایج مطالعات فراملی و مقایسه ای وی در باره این واقعیت اجتماعی منتشر گردید. دورکیم برای توجیه نرخ های متفاوت و منظم خودکشی در گروه های مذهبی یا شغلی، به بررسی خصلت این گروه ها و انواع شیوه های تأمین انسجام و همبستگی در میان اعضای آنها پرداخته بود. او به صفات یا انگیزه های روانشناختی افراد تشکیل دهنده این گروه ها کاری نداشت، زیرا این انگیزه ها از همدیگر تفاوت دارند. اما بر عکس، ساختارهای اجتماعی ای که نرخ های خودکشی بالایی دارند، از نظر فقدان نسبی و انسجام و نا بهنجاری با یکدیگر وجه اشتراک دارند. پرداختن به نرخ های وقوع پدیده های خاص به جای تصادف، یک مزیت دیگر نیز داشت و آن این بود که چنین رویکردی به دورکیم اجازه داده بود تا به بررسی تطبیقی ساختارهای گوناگون دست یازد. با این روش، او به این نتیجه رسیده بود که با مفهوم عمومی انسجام یا یکپارچگی، می توان نرخ های متفاوت خودکشی را در گروه های گوناگون تا حد زیادی توجیه کرد.  وی در  کتاب خودکشی با استفاده از داده‌های آماری به دسته‌بندی میزان خودکشی در اقشار و جوامع مختلف می‌پردازد. وی در این کتاب چهار نوع خودکشی را از یکدیگر متمایز ساخته که در ادامه به توضیح بیشتر آن پرداخته ایم. در سال 1900  مقاله « توتم پرستی »  را در سالنامه‌ی جامعه شناسی تقدیم طالبان دانش نموده است.دورکیم در این سالها با پشت کردن به تبار مذهبی اش از جمله  مبارزان راه غیر مذهبی است به شمار رفته و  بیش از پیش به مشکل مذهب توجه می کنددر سال 1902 حوزه نفوذ علمی دورکیم گسترده تر شده و تصدی کرسی علم تعلیم و تربیت در دانشگاه   سوربن را هم به عهده می گیرد.در سال 1906 رسماً به سمت استادی کرسی علم تعلیم و تربیت دانشکده ی ادبیات پاریس انتخاب می شود ؛ در آن جا جامعه شناسی و علم تعلیم و تربیت را به موازات هم تدریس می کند. دورکیم در مورد گذار جوامع اروپایی از وضعیت قبل از صنعتی شدن به وضعیت صنعتی و تأثیرات آن روی جامعه، با مرتبط ساختن فرهنگ و تغییر معتقد بود که صنعتی شدن نوع جدیدی از تقسیم کار را در اروپا به وجود آورد که باعث درهم شکسته شدن یک سلسله ارزش‌ها و هنجارهای مشترک اجتماعی شد. این مسئله می‌تواند منجر به حالت ناهنجاری فرهنگی و از هم پاشیدگی وحدت اجتماعی گردد. این امر نیز به نوبه خود وجود دولت قدرتمند با اختیاراتی گسترده می‌طلبد در غیر این صورت جامعه سیر قهقرایی خواهد پیمود. دورکیم میان توافق ارزشی و یکپارچگی ساختاری تمایز قائل بود و برای بیان این تمایز از اصطلاحات همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی استفاده کرد که در ادامه جزوه به صورت جداگانه به تبیین آن خواهیم پرداخت. از جمله مهم‌ترین آثار دورکیم در حوزهٔ جامعه‌شناسی دین، کتاب صور بنیادی حیات دینی است. که وی برای نگارش آن به استرالیا سفر کرد و قبایل بدوی این کشور را مورد مطالعه قرار داد. دورکیم در سال 1912 به نتایج مطالعاتش در حوزه دین سازمان داده و کتاب مشهورش را تحت عنوان:صوربنیانی حیات دینی را منتشر کرده و متعاقب آن صاحب اولین" کرسی مستقل درس جامعه شناسی دانشگاه سوربن " که دانشگاه درجه یک فرانسه به حساب آمده  و در  اروپا و جهان کاملا مشهور و شناخته شده است؛ می شود . امیل دورکیم معتقد است جامعه شناس باید به جامعه توجه کند، ما جامعه نگار نیستیم که جامعه را توصیف کنیم بلکه ما جامعه شناس هستیم و باید به تغییر و اصلاح در آن کمک کنیم. او به فردگرایی خودخواهانه اشاره می کند که از هم گسیختگی اجتماعی را در پی دارد.  وی همچنین  اخلاق لائیک را نیز که زمانی از آن دفاع می کرد  و معتقد بود باید جانشین دین شود را در اواخر عمر، مورد حمله قرار می دهد و معتقد است اخلاق لائیک شکست خورده و بدون یک وجه استعلایی قابلیت تداوم نداشته و  یک شبه نمی توان با مصوبه ای دین و اخلاق را از هم جدا کرد از همین رو وی در توصیف جامعه مطلوب، از توتم یا دین آینده بحث می کند. بنابراین در عین حال که دورکیم دین را در جهان امروز رو به خاموشی می داند از یک سو از فردگرایی خودخواهانه می هراسد از دیگر سو که نگاهش به اخلاق لائیک است، از کاستی ها و معایب آن دم می زند. در سال 1915 در جریان جنگ اول جهانی تنها پسر دورکیم در جبهه‌ی سالونیک کشته می شود وی دو کتاب با الهام از این حادثه جانکاه منتشر می کند:آلمان برتر از همه؛ و روحیه‌ی آلمانی و جنگ،چه کسی جنگ را خواسته است ؟ ، منشاء جنگ براساس اسناد دیپلماتیک . دورکیم در نوامبر 1917 در پاریس جان به جان آفرین تسلیم کرد.در ادامه با تفکرات کلی دورکیم و مفاهیمی که وی  با وضع و مرتبط کردن آنها توانست دستگاه نظری- تجربی جامعه شناسی را  خلق نماید؛آشنا می شویم. تفکرات کلی امیل دورکیم تأکیددورکیم بر این است که بررسی جامعه باید موضوعش را جدا از موضوع های دیگر در نظر گیرد و پدیده های اجتماعی را به عنوان موضوع خاص خود برگزیند. دورکیم با طرد تفسیرهای زیست شناختی و روانشناختی، توجهش را به عوامل اجتماعی- ساختاری تعیین کنندة مسائل اجتماعی انسان معطوف ساخته بود. دورکیم تبیین های غیر جامعه شناختی رفتار اجتماعی را مورد انتقاد صریح قرار داده بود. پدیده های اجتماعی، « واقعیت های اجتماعی» هستند و همین واقعیت ها ویژگی ها و عوامل اجتماعی تعیین کننده ای دارند که با مفاهیم زیست شناختی و روانشناختی قابل تبیین نیستند. واقعیت های اجتماعی نسبت به هر فرد زنده جنبه ای خارجی دارند. این واقعیت ها با گذشت زمان پایدار می مانند، حال آنکه افراد خاص می میرند و جای شان را به دیگران می دهند. وانگهی، واقعیت های اجتماعی نه تنها بیرون از فرد قرار دارند، بلکه « از چنان قدرت وادارنده ای برخوردارند که بر فرد و اراده فردی تحمیل می گردند». هر گاه تقاضاهای اجتماعی برآورده نشوند، الزام ها چه به صورت قانون و چه به شکل رسوم وارد عمل می شوند. این الزام های قانونی و سنتی بر افراد تحمیل می شوند و آرزوها و تمایلات آنها را جهت می دهند. پس، یک واقعیت اجتماعی را می توان این چنین تعریف کرد:"هر شیوه عمل ثابت یا نا ثابتی که بتواند بر فرد یک نوع الزام خارجی را تحمیل کند." گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودن شان مورد بررسی قرار می داد و علاقه عمده اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به گونه ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تأکید می کرد که واقعیت های اجتماعی و بویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت کننده مؤثر رفتار بشر تبدیل می شوند، ضمن آنکه همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند. بنابراین نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارتهای خارجی بر اراده فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه " چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما"  است. دورکیم استدلال می کرد که پدیده های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را می سازند که دیگر نمی توان آن را بر حسب خواص کنشگران اجتماعی توجیه کرد. حزب یک کل ساختاری است که باید آن را بر حسب نیروهای اجتماعی و تاریخی ای که پدیدش آورده اند و به عملکردش کشانده اند، تبیین کرد.دورکیم نه به صفات فردی بلکه به ویژگیهای گروه ها و ساختارها می پرداخت. او بر مسایلی همچون انسجام یا عدم انسجام گروه های مذهبی خاص تأکید می کرد و نه بر مختصات فردی مؤمنان آن گروه ها. او نشان داده بود که یک چنین خواص گروهی جدا از مختصات فردی اند و از همین روی، باید آنها را مورد بررسی جداگانه قرار داد. او حالت های گوناگون رفتار را در جمعیت های خاص و ویژگی های گروه های خاص و با دگرگونی این ویژگی ها به بررسی می کشید. موضوعات و قواعد روشی علمی علم جامعه شناسی دورکیم  علم جامعه شناسی را شامل بررسی سه موضوع می دانست: ریخت شناسی اجنماعی(Social morphology):مطالعه اساس جغرافیایی ملت ها و روابط آن با سازمان اجتماعی و مطالعه جمعیت شامل تراکم و طرز توزیع آن بر سطح زمین؛ فیزیولوژی اجتماعی(Social physiology):شامل جامعه شناسی دینی،جامعه شناسی حقوقی،جامعه شناسی اقتصادی،جامعه شناسی زبان(زبان شناسی)،جامعه شناسی اخلاقی و جامعه شناسی زیبایی(هنرهای زیبا)؛ جامعه شناسی عمومی(General physiology):شامل فرضیات و نظریه های عمومی جامعه شناسی. دورکیم با وضع قواعد روش علمی ،جامعه شناسی اثباتی را پایه گزاری کرد.دو قاعده علمی روش علمی  در ادامه به نقل از کتاب نظریه های جامعه شناسی دکتر توسلی مطرح شده است. اولین قاعده در جامعه شناسی این است که واقعیت های اجتماعی باید به عنوان شیئ مورد توجه قرار گیرد.به عبارت دیگر پدیده های اجتماعی را باید مانند امری خارج از وجود فرد در نظر گرفت.تا افکار و نظریات شخصی و پیش داوری های ساخته و پرداخته قبلی در آن هیچ تاثیری نگذارد و موضوع تحقیق آن طور که هست مورد بررسی قرار گیرد. دومین قاعده، تمایز بین طبیعی و مرضی در جوامع است.در هر جامعه موقعی که امری عمومیت کامل یافت؛نسبت به آن جامعه صورت طبیعی دارد،در صورتی که ممکن است همان امر در جامعه دیگر چندان شایع و مورد قبول نبوده صورت غیر طبیعی یا مرضی داشته باشد. واقعیت اجتماعی واحد مورد مطالعه و تحلیل دورکیم واقعیت های اجتماعیsocial fact  هستند که برخی از  ویژگی های آن عبارتند از: امری ذهنی نبوده ، بیرون از افراد و شیوه عمل است. میزان بالایی از اجبار در آن است. در جامعه معین عمومی بوده و اختصاص به جمع خاصی ندارد. عوامل موجبه و کارکرد های  عینی دارد که باید در واقعیت های اجتماعی ماقبل  و مابعد از آن جستجو شود.  اگر دورکیم زنده بود و جامعه ایرانی در سال 1378 را مورد مطالعه قرار می داد ؛تورم ،تبغیض،فقر ،بیکاری،اعتیاد،فحشا ،ناکارآمدی ،قانون گریزی و تقلب را از جمله  واقعیت های اجتماعی امروز ایران به حساب می آورد. تحلیل کارکردی و تحلیل تاریخی مفهوم کارکرد در همه آثار دورکیم نقش تعیین کننده ای دارد. در تقسیم کار دورکیم هدف اصلی اش را تعیین « کارکردهای تقسیم کار می داند، یعنی اینکه تقسیم کار چه نیاز اجتماعی را برآورده می سازد». دورکیم در کتاب صورت های ابتدایی زندگی دینی به نشان دادن کارکردهای گوناگونی که کیش ها، آیین ها و باورهای مذهبی در جامعه دارند؛پرداخته است.از نظر دورکیم تعیین کارکرد برای تبیین کامل پدیده های اجتماعی ضرروی است. در تبیین یک واقعیت اجتماعی، نشان دادن علت آن کافی نیست، بلکه ما باید در بیشتر موارد، کارکرد آن واقعیت را در تثبیت سامان اجتماعی نیز نشان دهیم. از سوی دیگر جستجوی خاستگاه ها و علت های تاریخی، از دید دورکیم، همان نقش ضروری و موجهی را در کارهای جامعه شناختی دارد که تحلیل کارکردها دارد. در واقع، او متقاعد شده بود که برای تبیین کامل پدیده های جامعه شناختی، هم باید از تحلیل تاریخی استفاده کرد و هم از تحلیل کارکردی. تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک پدیده اجتماعی خاص مورد بررسی چه تأثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده آن می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیل گر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را به عهده گیرد. پژوهشگر اجتماعی باید جستجوی علت های مؤثر یک پدیده را با تعیین کارکرد آن پدیده در هم آمیزد. تحلیل کارکردی دورکیم از بزهکاری دورکیم در بحث از انحراف و بزهکاری، از روش متعارف کاملاً دوری می گزیند. بر خلاف بیشتر جرمشناسان که جرم را یک پدیده آسیب شناختی تلقی می کردند و به دنبال علت های روانشناختی آن در ذهن بزهکار بودند، دورکیم رخداد جرم را یک پدیده بهنجار می دانست و حتی برای پیامدهای آن، کارکردهای مثبت اجتماعی نیز قایل شده بود. جرم برای آن بهنجار است که هیچ جامعه ای نیست که بتواند که سازگاری تام با دستورهای اجتماعی را بر همه اعضایش تحمیل کند و اگر هم بتواند چنین کاری را انجام دهد، چنان سرکوبگر می شود که برای همکاری های اجتماعی افرادش هیچ گونه آزادی عملی باقی نمی گذارد. برای آن که جامعه انعطاف پذیر بماند و درهایش به روی دگرگونی و تطبیق های تازه باز باشد، انحراف از هنجارهای جامعه ضرورت دارد. هر جا جرم وجود داشته باشد، احساسات جمعی به آن اندازه انعطافپذیری دارند که صورت تازه ای به خود گیرند و جرم گهگاه به تعیین صورتی که این احساسات در آینده به خود خواهند گرفت کمک می کند. یک جرم اگر بارها در جامعه رخ دهد،در واقع نشان دهنده صورت اخلاقی آینده است و از پیش تعیین می کند که اخلاق در آینده چه صورتی را به خود خواهد گرفت. اما دورکیم گذشته از تشخیص یک چنین پیامدهای مستقیم جرم، کارکردهای غیر مستقیمی را نیز برای جرم پیدا کرده بود که اهمیت شان کمتر از کارکردهای مستقیم آن نیست. دورکیم چنین استدلال می کرد که یک عمل بزهکارانه از طریق برانگیختن احساسات جمعی علیه دست درازی به هنجارهای جامعه، منهیات اجتماعی را مشخص می سازد. از این روی، جرم به گونه ای پیش بینی نشده، توافق هنجار بخش در مورد مصلحت عامه را تقویت می کند. جرم وجدان های درستکار را گرد هم می آورد و به آنها تمرکز می بخشد. تاثیر تحلیل کارکردی دورکیم بر مکاتب علوم اجتماعی دورکیم چه در بررسی پدیده های مذهبی یا اعمال بزهکارانه و چه در روشن ساختن تأثیر اجتماعی تقسیم کار یا دگرگونی های ساختار اقتدار خانواده، همیشه خود را به سان یک تحلیلگر توانای کارکردی نشان می دهد. او به پیدا کردن رد خاستگاه های تاریخی پدیده های مورد بررسی اکتفاء نمی کند، بلکه گذشته از جستجوی علت های مؤثر پدیده ها، به بررسی پیامدهای پدیده ها برای ساختارهایی که این پدیده ها به صورت های گوناگون در آن ها جا گرفته اند، نیز توجه دارد. از این جهت، او را باید نیای بنیانگذار آن نوع تحلیل کارکردی دانست که به همت رادکلیف براون و مالینوفسکی بر انسان شناسی بریتانیایی تفوق پیدا کرد و سپس تحت تأثیر تالکوت پارسونز و رابرت، کی. مرتون، به مکتب آمریکایی کارکرد گرایی در جامعه شناسی شکل بخشید. نظارت اجتماعی به نظر دورکیم، انسانها موجوداتی با آرزوهای نا محدودند. آنان بر خلاف جانوران دیگر با برآورده شدن نیازهای زیستی شان سیری نمی پذیرند. از این سیری ناپذیری طبیعی نوع بشر چنین بر می آید که آرزوهای انسان را تنها می توان با نظارت های خارجی، یعنی با نظارت اجتماعی مهار کرد. جامعه بر آرزوهای بشری محدودیت هایی را تحمیل می کند. در جوامع خوب تنظیم شده، نظارت های اجتماعی بر گرایش های فردی، یک رشته محدودیت هایی می نهند، چندان که « هر فردی در محدوده خودش کم و بیش تشخیص می دهد که تا چه حدی می تواند به بلند پروازی هایش میدان دهد. بدین سان، هدف و سرانجامی بر سوداهای فرد نهاده می شود" بی هنجاری (Anomi) هر گاه شیرازه تنظیم های اجتماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارایی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعیتی را بی هنجاری می خواند. این اصطلاح به وضع بی ضابطگی نسبی در کل جامعه یا در برخی از گروه های ترکیب کننده آن راجع است. در این موقعیت، آرزوهای فردی دیگر با هنجارهای مشترک تنظیم نمی شوند و در نتیجه، افراد بدون راهنمای اخلاقی می مانند و هر کسی تنها هدف های شخصی اش را دنبال می کند. بی هنجاری یا بی ضابطگی کامل از نظر تجربی امکان پذیر نیست، اما جوامع گوناگون را می توان بر حسب میزات فراوانی( زیادی یا کمی) درجات تنظیم های هنجار بخش شان از یکدیگر مشخص کرد. وانگهی، در چهارچوب هر جامعه خاصی، گروه هایی با درجات متفاوت بی هنجاری می توانند وجود داشته باشند. دگرگونی اجتماعی می تواند در کل جامعه یا بخش هایی از آن، بی هنجاری ایجاد کند. برای مثال، بحران های اقتصادی ممکن است بر لایه های هرم اجتماعی تأثیر بیشتری داشته باشند تا لایه های پایین تر. هر گاه کسادی اقتصادی به یک نوع تحرک اجتماعی نزولی ناگهانی بیانجامد، افراد تحت تأثیر این قضیه تنظیم زندگی شان به هم می خورد. چرا که  چشمداشت های مرسومی که گروه آن ها در شرایط اجتماعی قبلی  برای شان فراهم می کرد ؛دیگر فراهم نمی آورد. به همین سان، افزایش سریع تنعم می تواند به تحرک  اجتماعی عمودی و شتابان برخی از مردم بیانجامد و در نتیجه، آن ها را از آن اتکاء اجتماعی ای که در سبک زندگی جدیدشان نیازمندند، محروم سازد.مدتی طول می کشد که تازه به دوران رسیده ها مورد تائید گروه اجتماعی ایی که  جدیدا به آن پیوسته اند را کسب نمایند.بنابر این  هرگونه تحرک سریع در ساختار های اجتماعی که به از هم پاشیدگی شبکه هایی بیانجامد؛ احتمال وقوع بی هنجاری را قوت می بخشد. دورکیم استدلال می کرد که فراوانی اقتصادی که امیال بشری را بر می انگیزاند، با خود خطر وقوع بی هنجاری را نیز به همراه می آورد. زیرا این فراوانی « ما را می فریبد تا باور کنیم که تنها به خودمان وابسته ایم». حال آنکه « فقر ما را در برابر خودکشی محافظت می کند، زیرا به خودی خود یک عامل بازدارنده است». از آنجا که تحقق امیال انسان بستگی به منابعی دارد که در دسترس او قرار دارند، بینوایان که منابع محدودتری در اختیار دارند، کمتر دچار بی هنجاری می شوند. نظریه رفتار انحرافی دورکیم با تبیین آمادگی های گوناگون در برابر ناهنجاری بر حسب فراگرد اجتماعی-یعنی بر حسب رابطه میان افراد و نه بر وفق گرایش های زیست شناختی آنها-در واقع نظریه جامعه شناختی رفتار انحرافی را مطرح ساخته بود، هر چند که خود نتوانسته بود دلالت های عام این بصیرت مهم را نشان دهد. به گفته ی رابرت.کی.مرتون که نخستین بار دلالت های فراگیر اندیشه دورکیم را در این زمینه کشف کرده و با روشی منظم آنها را بسط داده بود، « ساختارهای اجتماعی فشار معینی را بر برخی افراد جامعه اعمال می کنند تا آنها را به رفتار ناسازشکارانه وا دارند." خودکشی برنامه تحقیقی دورکیم و جان کلام آثار او، به سرچشمه های سامان و بی سامانی اجتماعی و نیروهایی راجعند که تنظیم یا عدم تنظیم هیئت اجتماعی را موجب می شوند. اثر دورکیم درباره خودکشی که بحث و تحلیل بی هنجاری یک از بخش های آن است، باید از این زاویه مورد مطالعه قرار گیرد. دورکیم پس از کشف این واقعیت که علت برخی از انواع خود کشی را می توان در بی هنجاری یافت ،خودکشی ناشی از بی هنجاری را به عنوان شاخص درجه معمولاً غیر قابل اندازه گیری یکپارچگی اجتماعی بکار برد. بر خلاف آنچه که ظاهراً استنباط می شود، این نوع استدلال دوری، بلکه کاربرد وسیعتر روش تحلیل دورکیم بود. او چنین استدلال می کرد: جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت، نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امر خود نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد « بهنجار» و عادی بشمار آورد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه. یک رخداد « نابهنجار» و نشان دهنده اختلالهای نو پدید در جامعه است.از این روی نرخ بالا و نابهنجار خودکشی را در گروه ها و قشرهای اجتماعی خاص یا در کل جامعه، می توان به عنوان شاخص نیروهایی دانست که در یک ساختار اجتماعی در جهت عدم یکپارچگی عمل می کنند. دورکیم در گستره جغرافیایی و تاریخی فرا ملی به مطالعه خودکشی پرداخت.وی به این نتیجه رسید که جامعه ای نیست که در آن خودکشی رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت،نرخ خودکشی یکسانی دارند.این امر نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد بهنجار و عادی حاصل واقعیات اجتماعی به شمار آورد.اما مطالعه دورکیم که ننایج آن در کتاب خودکشی وی مطرح گردیده نشان می دهد که افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی گروه های جامعه  و یا کل جامعه یک رخداد نا بهنجار و نشان دهنده اختلال های نو پدید در جامعه است. گروه ها از نظر درجه یکپارچگی با یکدیگر متفاوتند؛ یعنی این که برخی گروه ها بر اعضای فردی شان تسلط کامل دارند و آنها را در چهارچوب گروهی شان کاملاً یکپارچه می سازند؛ اما گروه های دیگری هستند که به اعضای شان تا اندازه زیادی آزادی عمل می دهند. دورکیم اثبات کرده بود که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی تناسب معکوس دارد. مردمی که در یک گروه به خوبی یکپارچه شده باشند، از عوارض ناکامی و مصیبت هایی که قرعه آنها را به نام بشر زده اند، تا اندازه زیادی مصونیت دارند و از همین روی، احتمال دست یازیدن این مردم به رفتارهای تندی چون خودکشی کمتر است. به نظر دورکیم، یکی از عناصر عمده یکپارچگی، پهنه میدان عمل متقابل اعضای گروه با یکدیگر است. برای مثال، اشتراک در آئین های مذهبی، اعضای گروه های مذهبی را به فعالیتهای مشترک پیوند دهنده می کشاند. در یک سطح دیگر، فعالیت های کاری ای که مبتنی بر وظایف متمایز ولی مکمل باشند، کارگران را به گروه کاری پیوند می دهند. فراوانی عمل متقابل الگو دار، گواه بر درجه یکپارچگی ارزشی گروه است.جمعیت هایی که درجه توافق شان بالا است، در مقایسه با گروه هایی که توافق گروهی شان ضعیف است، رفتار انحرافی کمتری دارند. هر چه اعتقاد یک گروه مذهبی نیرومندتر باشد، آن گروه احتمالاً یکپارچه تر است و از همین روی، بهتر می تواند محیطی را فراهم سازد که اعضایش در آن محیط از تجربه های آزارنده و نومید کننده در امان باشند. اما دورکیم آنقدر محتاط بود که یادآور شود که استثناهایی نیز وجود دارند که پروتستانتیسم بارزترین نمونه آن است. پروتستانها بیشتر از کاتولیک ها  آزادی عمل داشته  و باورها و اعمال مشترک کمتری دارند. در این مورد، نرخ بالای رفتار بحرانی ای مانند خودکشی را نباید با عدم توافق گروهی تبیین کرد، بلکه آن را باید نتیجه استقلال فرد فرد اعضای گروه تلقی کرد. دورکیم انواع خودکشی ها را بر حسب رابطه خودکشی کننده با جامعه اش، متمایز ساخته بود.بر اساس مطالعات دورکیم  پروتستانها بیش از کاتولیک ها،مجرد ها بیش از متاهل ها،شهری ها بیش از روستایی ها و بی فرزند ها بیش از فرزند دارها خودکشی می کنند.او به این نتیجه رسید که اگر تعلق اجتماعی(همبستگی) و یکپارچگی(انسجام) بیشتر باشد، واقعه خودکشی کمتر اتفاق می افتد.دورکیم  در تحقیقات خود توانست چهار نوع خودکشی را از هم متمایز سازد که در ادامه مطرح شده است. خودکشی خودخواهانه یا فرد گرایانه (Egoistic) :هرگاه انسان بیش از میزان معمول  از جامعه اش بر کنار افتاده  و تابع امیال شخصی اش گردد؛پیوند هایش با مردم سست می گردد؛اگر این امر منجر به خودکشی شود؛خودکشی از نوع خود خواهانه است. مانند خودکشی های عاشقانه و رمانتیک. خودکشی آنومیک یا نا بهنجار (Anomic) : اگر تنظیم های هنجار بخش رفتار فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسان ها را مهار و راهنمایی کنند، آنها برای خودکشی نابهنجار آمادگی پیدا می کنند؛ به بیان دیگر، اگر بازدارنده های ملازم با یکپارچگی ساختاری که در عملکرد همبستگی ارگانیک نمود دارند از عملکرد بازایستند، انسان ها مستعد خودکشی خودخواهانه می شوند. هر گاه وجدان جمعی سستی گیرد و امور جامعوی از تنظیم خارج گردد ، انسان ها در معرض خودکشی نابهنجار قرار می گیرد. مانند خودکشی های زمان بحران افتصادی. خودکشی قضا و قدری یا تقدیر گرایانه (Fatalistic) :وقتی در جوامع و اقوام هنجار گذاری های زیاد و غیر قابل تحمل برای افراد وضع شده باشد و خودکشی اتفاق بیفتد،این نوع خودکشی از نوع تقدیر گرایانه است.مانند خودکشی زنان بیوه  در هند  و یا  خود سوزی های دختران نوجوان  کرد و لر در ایران. خودکشی نوع دوستانه یا  دیگرخواهانه (Altruistic) :هرگاه بیش از میزان معمول تعلق و همبستگی اجتماعی در جامعه زیاد شود؛افرادممکن است جان خود را برای دیگران به خطر اندازند.مانند خودکشی های سیاسی. خودکشی نوعدوستانه به مواردی راجع است که خودکشی بر اثر شدت عمل مکانیسم تنظیم رفتار افراد صورت می گیرد و نه ضعف آن. دورکیم با تحلیل این نوع خودکشی، در واقع می خواهد بگوید که رابطه نرخ خودکشی با تنظیم اجتماعی یک رابطه یک بعدی نیست. نرخ بالای خودکشی هم می تواند به فردیت افراطی و هم به تنظیم اجتماعی افراطی ارتباط داشته باشد. در حالت تنظیم افراطی، درخواست های جامعه چندان نیرومندند که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی اجتماعی رابطه ای مستقیم پیدا می کند و نه معکوس. رویکرد دورکیم به فرد بحث دورکیم درباره خودکشی نوعدوستانه، برخی از پیچیدگی های رهیافت او را روشن می سازد. دورکیم را غالباً به داشتن یک فلسفه ضد فردگرا متهم می کنند، فلسفه ای که بیشتر در صدد مهار کردن محرک فردی و لگام زدن به توانایی های افراد در جهت پیشبرد مقاصد جامعه است. هر چند که نمی توان وجود چنین گرایش هایی را در کار دورکیم انکار کرد، اما همین پرداختن او به خودکشی نوعدوستانه خود نشان می دهد که او می کوشید تا میان داعیه های جامعه و افراد تعادلی را برقرار نماید، نه این که تلاش های فردی را سرکوب کند. او با آن که به خطرهای فرو پاشیدگی سامان اجتماعی به خوبی آگاه بود، اما این نکته را نیز تشخیص داده بود که اعمال نظارت تام بر کنشگران اجتماعی می تواند به همان اندازه بی هنجاری و عدم تنظیم اجتماعی به جامعه آسیب رساند. دورکیم در سراسر زندگی اش می کوشید تا میان داعیه های اجتماعی و فردی تعادلی را برقرار نماید. دورکیم از آنجا علیه گرایش ذره اندیشانه بیشتر فیلسوفان عصر روشن اندیشی واکنش نشان داده بود و جامعه شناسی اش را بر پایه دلبستگی به ابقای سامان اجتماعی استوار ساخته بود، براستی که یکی از اندیشمندان وابسته به سنت محافظه کاری به شمار می آید. همچنان که رابرت نیسبت به گونه قانع کننده ای ثابت کرده است، اصطلاح های کلیدی ای چون انسجام، همبستگی، یکپارچگی، اقتدار، شعایر و تنظیم نشان می دهند که جامعه شناسی دورکیم بر پایه یک رشته قضایای ضد ذره اندیشانه استوار است. از این جهت، او مانند پیشینیان سنت پرست بود ،هر چند که او را چندان هم نمی توان در زمره اندیشمندان اجتماعی سنت پرست به شمار آورد. دورکیم از نظر سیاسی یک لیبرال و یک مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود. او همچنین در مورد خطرهای افراط در تنظیم رفتار افراد نیز هشدار داده بود، هر چند که لبه تیز تیغ حمله اش بیشتر متوجه کسانی بود که می گفت که بی هنجاری به همان اندازه که برای کل سامان اجتماعی آسیب زا است، برای فرد نیز زیان بار است. فرهنگ و تغییر دورکیم در مورد گذار جوامع اروپایی از وضعیت قبل از صنعتی شدن به وضعیت صنعتی و تأثیرات آن روی جامعه، با مرتبط ساختن فرهنگ و تغییر معتقد بود که صنعتی شدن نوع جدیدی از تقسیم کار را در اروپا به وجود آورد که باعث درهم شکسته شدن یک سلسله ارزش‌ها و هنجارهای مشترک اجتماعی شد. دورکیم میان توافق ارزشی و یکپارچگی ساختاری تمایز قائل بود و برای بیان این تمایز از اصطلاحات همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی استفاده کرد. دورکیم در نخستین آثارش گفته بود که نظام های نیرومند مبتنی بر باور مشترک، مختص همبستگی مکانیکی در جوامع ابتدایی اند، ولی همبستگی ارگانیک که از تنوع فزاینده و پیشرفته تقسیم کار و نیز وابستگی متقابل هر چه بیشتر پدید آمده و برای پیوند دادن اعضای جامعه به باورهای مشترک کمتری نیاز دارد؛ اما او بعدها این نظرش را تعدیل کرد و تأکید نمود که حتی نظام های برخوردار از همبستگی ارگانیک بسیار پیشرفته نیز اگر نخواهند به صورت توده ای از افراد خودبین و متجاوز به حقوق همدیگر تبدیل شوند، باید بر پایه یک ایمان مشترک یا وجدان جمعی مبتنی گردند. همبستگی مکانیکی نخستین همبستگی در جامعه ای رواج دارد که « افکار و گرایش های مشترک اعضای جامعه از نظر کمیت و شدت از افکار و گرایش های شخصی اعضای آن بیشتر باشند. این همبستگی تنها می تواند به نسبت معکوس رشد فردیت پرورش یابد». به عبارت دیگر، همبستگی مکانیکی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوت های فردی وجود داشته باشند و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی بسیار همسان یکدیگر باشند. « همبستگی ناشی از همانندی، زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با آن یکی شود». همبستگی ارگانیکی بر عکس، همبستگی ارگانیکی نه از همانندی های افراد جامعه بلکه از تفاوت های شان پرورش می یابد. این گونه همبستگی فرآورده تقسیم کار است. هر چه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت میان اعضای آن نیز فزونتر خواهد شد. اعضای یک جامعه تمایز یافته به راهرفت های جمعی و مشترک کمتر وابسته اند، ضمن آنکه ممکن است به وظایف و نقش های تخصصی و تمایز یافته ای که شاخص نظام های همبستگی ارگانیک اند، به شدت وابسته باشند. گرچه عناصر فردی یک چنین نظامی اشتراک کمتری دارند، اما از آنهایی که با همبستگی مکانیکی زندگی و فعالیت های تخصصی متفاوتی را پذیرفته اند، وابستگی متقابل شان بیشتر است وشبکه های همبستگی را می توان در میان آنها بیشتر گسترش داد. درست است که در چنین نظامی می توان از نظارتهای خارجی قدری خلاص شد، اما این خلاصی با درجه بالای وابستگی متقابل اعضای جامعه نه تنها منافاتی ندارد بلکه با آن هماهنگ است. جامعه شناسی دین علاقه اولیه دورکیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی ای بود که می شد آنها را در کتاب های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که " جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد". به پیروی از منطقِ نظریه خودش، به بررسی دین وادار شده بود، زیرا یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه را ایجاد می کند. دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت، او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه اساساً غیر دینی توصیف می شود. مبنای نظریه او تأکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی، بلکه مقوله های اجتماعی بود. « دین یک نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده های عادی اند و از محرمات به شمار می آیند-عقاید واعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند، در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازند». بر خلاف اندیشمندانی که بیشتر به بررسی انواع تجربه های دینی افراد می پرداختند؛ دورکیم به فعالیت ها و پیوندهای اجتماعی ای می اندیشید که اشتراک در فعالیت های مذهبی در میان مؤمنان پدید می آورد. دورکیم می گفت که پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت های مفید فایده روزانه و قلمرو مقدس که راجع است به امور خدایی، فراگذرنده و خارق العاده، جدایی ای پیش آید. یک پدیده ذاتاً دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند و یا برعکس، صفات ذاتی ای به آن نسبت دهند که به ارزش وسیله ایش هیچ ارتباطی نداشته باشند. برای مثال، شراب در مراسم عشاء ربانی، تنها به خاطر آن که در نظر مسیحیان نمودار خون مسیح است، اهمیت مقدس و آیینی دارد؛ شراب در این موقعیت خاص، به هیچ روی یک نوع نوشابه نیست. مؤمنان به فعالیت های مقدس به عنوان وسایل دست یابی به هدف های شان ارزش قایل نمی شوند، بلکه اجتماع مذهبی به عنوان بخشی از پرستش به این فعالیت ها اهمیت می بخشد. تمایز قایل شدن میان پهنه های مقدس و دنیوی، همیشه از سوی گروهایی انجام می پذیرد که در یک کیش به هم پیوند خورده باشند و به وسیله نمادهای مشترک و اشیای مورد پرستش، وحدت یافته باشند. دین یک« پدیده سراسر جمعی» و وسیله ای است که انسان ها را به همدیگر پیوند می دهد. اما اگر دین که یک نیروی بزرگ پیوند دهنده است در آستانه مرگ افتاده باشد، بیماری جامعه نوین را که همان گرایش به از هم گسیختگی است چگونه می توان درمان کرد؟ در اینجا دورکیم یکی از جسورانه ترین جهش های تحلیلی اش را انجام می دهد. او چنین برهان آورده بود که دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع، همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دورکیم به زبانی که فویر باخ را به یاد می آورد، گفته بود خدایانی که انسان ها دسته جمعی می پرستند، همان تجلی های قدرت جامعه اند. دین در اصل، یک پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد. زمانی که انسان ها چیزهای مقدس را جشن می گیرند، در واقع ناخودآگاهانه قدرت جامعه شان را جشن می گیرند. این قدرت چندان از وجود انسان ها فراتر می رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن دهند. دورکیم چنین استدلال می کرد که اگر دین در اصل، همان بازنمود متعالی قدرت های جامعه باشد، پس، از بین رفتن دین سنتی نباید به ناگزیر فرو پاشیدگی جامعه را به دنبال آورد. آنچه که اکنون برای انسان نوین ضروری است، تشخیص مستقیم وابستگی آنها به جامعه است، یعنی همان که در گذشته تنها با میانجیگری بازنمودهای دینی تشخیص داده می شد. « ما باید جانشین های معقولی برای این مفاهیم دینی کشف کنیم، همان مفاهیمی که از دیرباز به عنوان گردونه هایی در خدمت ضروری ترین تصورات اخلاقی به کار می رفتند». جامعه پدر همه ما است؛ از این روی، ما باید حق شناسی عمیقی را که تا کنون نسبت به خدایان داشته ایم، در مورد جامعه مان مبذول داریم. دورکیم در خلال مطالعاتش   مفاهیم  "وجدان جمعی" و "تصورات جمعی " را برای بیان  و تبادل چنین اندیشه هایی خلق کرده است. دورکیم بر خلاف سن سیمون و اگوست کنت درصدد آن برنیامده بود که یک کیش انسان دوستانه نوین را بنیاد نهد. با این همه، او که مشتاق آن بود تا به یک جامعه رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان ها می خواست به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند، اخلاقی که مبتنی بر این شناخت بود که ما هر آنچه که هستیم از جامعه داریم. جامعه در درون مان عمل می کند تا ما را متعالی سازد- این با بارقه الهی قدیم چندان تفاوتی ندارد، یعنی همان بارقه ای که گفته می شد انسان های عادی را به موجوداتی تبدیل می سازد که می توانند از محدودیت های نفوس ضعیف شان فرا گذارند. دورکیم در اثر ارزشمند ش تحت عنوان : صورت های ابتدایی زندگی دینی  ضمن بیان  چنین اندیشه هایی پا را از شرایط روز اروپا فراتر گذاشته  و قسمت اعظم این کتاب به  توصیف و تحلیل دقیق و جزء به جزء دین ابتدایی و بویژه بررسی داده های مربوط به صورت های کیش ها و باورهای بومیان استرالیا اختصاص داده است ؛اطلاعاتی که وی از طریق مشاهده مستفیم در استرالیا فراهم کرده بود. از نظر هاری آلپر، پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد اجتماعی عمده دین از نظر دورکیم عبارتند از: انضباط بخشی، انسجام بخشی، حیات بخشی، و خوشبختی بخشی. آیین های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشتن داری، انسان ها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازند. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می آورند و بدینسان، پیوندهای مشترک شان را دوباره تصدیق می کنند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشند. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقاء و احیاء می کند و ارزش های پایدار آن را به نسل های آینده انتقال می دهد. سرانجام، دین یک کارکرد خوشبختی بخش نیز دارد، زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی ای که خودشان جزیی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آن ها مقابله می کند. دین با مقابله با احساس پوچی به تثبیت توازن اعتماد خصوصی و عمومی یاری می رساند. در وسیعترین سطح، دین به عنوان یک نهاد اجتماعی، به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاصی می بخشد، زیرا فرد را به قلمرو فرا فردی ارزش های متعالی وابسته می سازد، همان ارزش هایی که در نهایت امر از نظر دورکیم  ریشه در جامعه و وجدان جمعی دارند. هر چند دورکیم تأکید می کرد که در جوامع نوین بر اثر همبافتگی و وابستگی متقابل نقش های متمایز، تا اندازه ای یکپارچگی به دست می آید، اما با این همه، او به این نتیجه رسیده بود که این گونه جوامع را نمی توان بدون حصول یکپارچگی از طریق یک نظام عقاید مشترک اداره کرد. در تشکل های اجتماعی پیشین که مبتنی بر همبستگی مکانیکی بودند، عقاید مشترک از هنجارهای تحقق آن ها در عمل اشتراکی، به روشنی تمیز داده نمی شدند، اما در مورد همبستگی ارگانیک باید گفت که هنجارهای جزیی از عقاید کلی به نسبت، مستقل شده اند و به اقتضاهای شرایط نقش های متمایز شکل می گیرند؛ اما حتی در اینجا هم نظام فراگیر عقاید مشترک باید همچنان وجود داشته باشد. بنابراین ملاحظات، دورکیم در آخرین دوره زندگی پژوهشی اش، به بررسی پدیده های مذهبی به عنوان عناصر اصلی نظام عقاید مشترک، روی آورد. به روایت دکتر سارا شریعتی  عضو هیات علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، دین واقعیتی اجتماعی است که نقش انکار ناپذیری در جامعه دارد و می توانیم آن را به عنوان سیمان اجتماعی و مایه همبستگی جامعه در نظر گیریم. اما در عین حال دورکیم معتقد است جامعه امروزی تهی از مذهب شده و دین در دنیای امروز نقش و کارکرد کمتری بر عهده دارد. عقب نشینی دین از صحنه اجتماع نتیجه مدرنیته، فردگرایی یا انقلاب صنعتی نیست! او اصلا برای این مسئله تاریخی قائل نیست و بر آن است که از همان ابتدای زندگی بشر، روز به روز نقش دین و کارکرد اجتماعی اش کاهش یافته و جامعه خود، جانشین آن شده است. اما اینجاست که دورکیم از خود می پرسد وقتی جامعه از دین و مذهب دور شود، وجدان اجتماعی بر چه اساس شکل می گیرد و نقش انسجام بخشی دین را چه واقعیت اجتماعی بر عهده می گیرد؟ هم عصران دورکیم به این پرسش، پاسخ های متفاوتی از جمله قانون، عشق، دوست داشتن و قدرت و دولت داده اند، اما او اینها را نمی پذیرد.دورکیم  در مجموع  پنج ویژگی برای دین مطرح نموده است: 1.       دین به دور از اعتقاد است، اعتقاد به ماوراء الطبیعه، اعتقاد به روح و خدایان و اعتقاد به غیب 2.  دین را  امری قدسی می داند که در مقابل امر غیر قدسی (دنیوی) قرار می گیرد و دین از این نگاه دستگاهی پیوسته از باورهاست 3.   خدا و دین چیزی جز تغییر شکل جامعه نیست. او بر این معادله تاکید می کند که خدا مساوی با جامعه است و دین مساوی با جامعه است. از همین رو دورکیم به دو مفهوم پیچیده و مهم در جهان قائل است که یکی اجتماع است و دیگری خدا و در نهایت خدا را همان اجتماع می داند. وی جامعه را فراتر از تجمع فرد فرد انسانها می داند و معتقد است جامعه می تواند در انسانها نوعی شور و هویت و مای جمعی ایجاد کند که در نهایت می تواند نقش خدا را ایفا کند. از منظر دورکیم شکل متعالی وجدان جمعی نیز که ساخته و پرداخته جامعه است، همان دین است.     ۴ 4.   جامعه الزاما نیازمند اندیشه ها و آرمان هایی جمعی است که بتواند نقش های خود را ایفا کرده و وجدان جمعی را خلق کند و دین است که این نقش را بر عهده می گیرد. به عقیده او هیچ دینی نیست که دستگاهی از اندیشه نداشته باشد و همه ادیان خالق آرمان هایی بوده و اندیشه پرداز هستند 5.  دین فارغ از اندیشه پردازی، خصوصا عبارت است از عمل! مردم غیر از نیاز به باور و عقیده ، آن چیزی که بدان وابسته اند، اعمال و مناسک و احکام است که این مسئله نیز در هر دینی مشهود و موجود است. جامعه شناسی معرفت جامعه شناسی معرفتی دورکیم با جامعه شناسی دینی او پیوند نزدیکی دارد. او در جامعه شناسی دینی اش می کوشد نشان دهد که ریشه تعهدات دینی انسان را می توان سرانجام در تعهدات اجتماعی اش پیدا کر د. و شهر خدا چیزی نیست جز بازتاب شهر انسان. جامعه شناسی معرفتی دورکیم اصل را بر این می گذارد که مقولات اندیشه انسان برای  مثال:  شیوه های تصورِ زمان و مکان  از زندگی اجتماعی او سرچشمه می گیرند. دورکیم بر این عقیده بود که نخستین طبقه بندی های زمانی و مکانی و نیز طبقه بندی های دیگر ذهن، ریشه ای اجتماعی دارند و به سازمان اجتماعی مردم ابتدایی بسیار نزدیکند. نخستین « طبقاتی» که ذهن انسان تصور کرده است، طبقات مردم بودند و طبقه بندی اشیاء در جهان طبیعی، بسطِ همین طبقه بندی های نخستین بوده است. همه جانوران و اشیای طبیعی، به این یا آن تیره، طایفه و یا گروه مکانی و خویشاوندی تعلق دارند. او بعدها چنین استدلال کرده بود که گرچه طبقه بندی های علمی کنونی دیگر از ریشه های اجتماعی شان بسیار دور گشته اند، اما سیاقی که ما بدان، چیزها را هنوز به عنوان پدیده های " متعلق به یک خانواده" طبقه بندی می کنیم، در واقع، خاستگاه های اجتماعی اندیشه طبقه بندی را آشکار می سازند. دورکیم بر آن شده بود تا برای همه مقولات بنیادی اندیشه بشری، بویژه مفاهیم زمان و مکان، تبیینی جامعه شناختی به دست دهد. او مدعی بود که دو مفهوم زمان و مکان نه تنها با جامعه انتقال داده می شوند، بلکه خودشان آفریده های اجتماعی اند. جامعه با ساختن مفاهیمی که خود اندیشه از آن ها ساخته شده است، در تکوین اندیشه منطقی نقشی تعیین کننده دارد. سازمان اجتماعی جامعه ابتدایی در واقع الگویی است برای سازمان مکانی جهان پیرامون انسان ابتدایی. به همین سان، تقسیم بندی های زمانی روزها، هفته ها، ماه ها و سال ها، با رخدادهای تکراری آیین ها، جشن ها و تشریفات منطبق اند. « یک تقویم، آهنگ زمانی فعالیت های جمعی را بیان می کند، ضمن آن که کارکردش تضمین نظم این فعالیت ها است." گرچه در پرتو بحث های انتقادی بعدی که درباره این نظر دورکیم به عمل آمده اند، می توان گفت که دورکیم نتوانسته بود ریشه های اجتماعی مقولات اندیشه را به درستی تعیین کند، اما سهم پیشگامانه او را در بررسی همبستگی میان نظام های خاص فکری و نظام های سازمان های اجتماعی، نمی توان انکار کرد. همین بخش از کار دورکیم و نه برخی از قضایای معرفت شناختی قابل بحث تر او بود که بر تحول بعدی جامعه شناسی معرفت اثر گذاشته است. حتی اگر نپذیریم که مفاهیم زمان و مکان ریشه اجتماعی دارند، باز چنین می نماید که مفاهیم خاص زمان و مکان در چهارچوب یک جامعه خاص و در یک زمان خاصی از تاریخ، از زمینه های فرهنگی و اجتماعی خاص سرچشمه می گیرند. دورکیم در اینجا نیز مانند بررسی اش درباره پدیده دین، به روابط متقابل کارکردی میان نظام های عقاید و افکار و ساختار اجتماعی مسلط پرداخته بود. نقد کوتاهی بر مبانی اثباتی اندیشه های کنت و دورکیم بشر درطول حیات خویش از طریق مساعی ساده تا کوششهای پیچیده به دنبال کسب معرفت و رفع ابهام بوده و متناسب با شرایط فکری و تاریخی خویش پاسخ های متفاوتی به سؤالات خویش داده است. هیچ چیز برای انسان سخت تر از در ابهام ماندن  نیست. شناخت حتی بصورت موقت ،آرام بخش است. شیوه های شناخت از ابتدای خلقت بشر تاکنون مبتنی بر رمز و راز، خردگرایانه و علمی بوده است.شخصیت هایی همچون پیامبر ان،فلاسفه و دانشمندان هریک کارکرد های اختصاصی داشته و با داشتن دغدغه های خاص  به نوبه خود در طول تاریخ توانسته اند رفع ابهام نموده و  نوعا از روش های خاص خود استفاده کرده و حاصل کارشان نیزشناخت های معتبری در عرصه دین وزندگی؛اندیشه و روش ؛ علم وفن بوده است. واقعیت ها (جهان هستی ، آنچه که هست) دارای حوزه ها و سطوح گوناگونی هستند. بنابراین شناخت آنها از طریق شیوه های مختلف و ابزارهای متفاوت میسر است. هریک از شیوه های شناخت می تواند سطوحی از واقعیت را نشان دهد. بنابراین هیچ یک بر دیگری برتری نداشته و بسته به موضوع شناختی ، باید از شیوه های متناسب با آن استفاده کرد. برای مثال: شناخت درمورد پدیده های اجتماعی مانند: بیکاری و افت تحصیلی یا فقر ، از شیوه های مبتنی بر رمز و راز امکان پذیر نیست. همانگونه که شناخت امورالهی مانند: وجود خداوند ، فرشتگان ، برزخ و بهشت از طریق شیوه های علمی امکانپذیر نیست. بنابراین متناسب با واقعیت مورد مطالعه، شیوه مناسب شناختی میبایست مورد استفاده قرار گیرد .اشتباه  بزرگ  و ویرانگر اثبات گرایانی  همچون دورکیم و   اگوست کنت که همزمان در سه نقش فیلسوف ، دانشمند و پیامبر ظاهر شده ،  داشتن پیش فرضی غلط بوده است و آن اینکه " شناخت معتبر در همه امور فقط از طریق روش علمی و حسیpositivistic) )بدست می آید." بنابر این اگرچه اگوست کنت و دورکیم   صفحه جدید و ارزشمندی را   در تاریخ اندیشه و  علم بشری گشودند؛اما چنین اشتباهی از نظر توسلی موجب شد تا حیات اجتماعی آدمی در قرن بیستم مختل گردد. کارل مارکس (1883-1818) کارل مارکس یک نظریه پرداز و سازمانده سوسیالیست،شخصیتی بزرگ در تاریخ اندیشه فلسفی و اقتصادی و یک پیامبر بزرگ اجتماعی بود.اما در این جزوه  او تنها به عنوان یک نظریه پرداز اجتماعی که اندیشه اش در زمره نظریه های جامعه شناسی کلان در چارچوب نظریه جامعه شناختی در مبحث اول جزوه قرار می گیرد؛مورد توجه قرار گرفته است. زمینه اجتماعی و آثار مارکس کارل هنریش مارکس دومین پسر از هشت فرزند یک حقوقدان یهودی گرویده به مسیحیت پروتستان بود. مارکس در شهر تریر واقع در پروس غربی در یک خانواده طبقه متوسط چشم به جهان گشود. پدر او فردی روشنفکر و آزادیخواه بود و شهر زادگاه او نیز یکی از مراکز مهم رواج اندیشه‌های دروان روشنگری به شمار می‌رفت. بنابراین فضای فکری و فرهنگی دوران رشد مارکس محیط روشنفکرانه و بازی بود که تحت تاثیر اندیشه‌های متفکرانی نظیر کانت، روسو و نیز نویسندگان دوران رمانتیک مانند گوته قرار داشت. مارکس پس از اتمام دوران دبیرستان  در 17 سالگی از سال ۱8۳۶ مدتی در رشته حقوق دانشگاه برلین تحصیل کرد، اما سپس تغییر رشته داد و فلسفه را برگزید و پایان نامه تحصیلی خود را درباره بحران اندیشه فلسفی پس از ارسطو و بویژه ماتریالسیم در دوران باستان  را در 1841 نوشت و درجه دکتری فلسفه از دانشگاه یه نا اخذ کرد.. مارکس در دوران دانشجویی تحت تاثیر اندیشه های فلسفی و سیاسی قرار گرفته بود و از آن پس فلسفه و سیاست به دو روی سکه زندگی او تبدیل شد. پس از اتمام دانشگاه به دلیل افکار رادیکال، مارکس که مایل به تدریس در دانشگاه بود، این اجازه را نیافت. برخی از مارکس شناسان محرومیت او از استادی دانشگاه را یکی از عوامل رویکرد انقلابی و رادیکال او می‌‌دانند. به عقیده آنان اگر مارکس به استادی دانشگاه که از هرجهت  لایق آن بود، پذیرفته می‌شد، به احتمال قوی پا به عرصه مبارزات اجتماعی و سیاسی رادیکال نمی‌گذاشت و سر از تبعید و زندگی سیاسی فعال و حرفه‌ای در نمی‌آورد و احتمالا به نظریه پردازی اکتفا می‌کرد. اما واقعیت این است که هدف و روح زندگی او بهرحال سمت و سوی دیگری داشت. مارکس از همان دوران باور داشت که «وظیفه ما نه تفسیر جهان بلکه تغییر آن است». همین باور عمیق بود که مارکس جوان را به روزنامه نگاری کشاند و براستی که اندیشه «تغییر جهان» مرکزی ترین عنصر تفکر، زندگی و روش کار او بود.مارکس در دوران دانشجویی،مردی معاشرتی به حساب می آمد به تالارهای عمومی  طبقه مرفه جامعه و نیز به آبجو فروشی های زیرزمینی شهر سر می زد و ساعت ها با روشنفکران به مباحثه می پرداخت.  مارکس در ۲۴ سالگی از برلین به کلن آمد و در سال 1842  سردبیری «نشریه راین» را به عهده گرفت و بلافاصله مقالات آتشینی درباره آزادی مطبوعات و جدایی سیاست از الهیات ونیز چند مقاله تند ضد سلطنتی در آن نوشت. اما این روزنامه پس از چندی توقیف شد. مارکس در آوریل  سال ۱۸۴۳ با عشق دوران کودکی اش که از یک خانواده اشرافی بود ازدواج کرد. در هفت ماه اول زندگی زناشویی این زوج جوان  مارکس تقریبا از صد جلد کتاب مربوط به نظریه های تاریخ اجتماعی و سیاسی فیش برداری کرده است! زندگی مشترک مارکس با همسر وفادارش جنی فن وستفالن  که به دلیل ازدواج با کارل نسبتا  فقیر  مورد انتقاد شدید خانواده اشرافی اش قرار گرفته بود ؛تا پایان عمر علیرغم فقر شدید و دربدریهای همیشگی و سرانجام مهاجرت بدون بازگشت، ادامه یافت. مارکس در نوامبر 1843  از کلن به پاریس مهاجرت کرد . ترک دیار به خاطر شرایط ارتجاعی کشور آلمان و نیز نارضایتی ابراز شده  تزار روسیه به حاکمان پروس(آلمان)  از مقالات مارکس بر ضد این دولت در روزنامه های آلمان بود. اقامت در پاریس او را با محافل سوسیالیستی و کارگری فرانسه آشنا ساخت. در پاریس مارکس با محافل انقلابی مهاجران آلمانی نیز همکاری می‌کرد. در همان ماههای اول اقامت در پاریس، مارکس نوشتارهای نظری منظم خود را آغاز کرد. نخستین اثر مارکس در فرانسه «در آمدی به نقد فلسفه حق هگل» نام دارد. مارکس هنگامی در پاریس اقامت داشت که بر اثر رونق اقتصادی و روند صنعتی شدن فرانسه، بطور دائم بر تعداد کارگران در این کشور افزوده می‌شد و تبلیغ اندیشه‌های سوسیالیستی پیروان سن سمیون و فوریه و لوئی بلانکی گسترش زیادی می‌یافت. در پاریس به نگارش یادداشتهایی پرداخت که به «دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی» و یا «دستنوشته‌های پاریس» معروف است در همان پاریس بود که در پاییز سال ۱۸۴۴ با فریدریش انگلس که دو سال از او جوانتر بود، آشنا شد که این دوستی و رفاقت تا مرگ مارکس تداوم یافت. پاریس علیرغم شرایط انقلابی و آزاد نتوانست بیش از یکسال و اندی پذیرای مارکس باشد؛اما در همین مدت کوتاه مارکس توانست بسیاری از آثار علمی  را مطالعه کرده و با اندیشمندان بزرگ و انقلابیون ارتباط چهره به چهره برقرار نماید.لذا مارکس در فضای مهیج پاریس از یک لیبرال افراطی به یک حامی سوسیالیسم تبدیل شد.  در اوایل سال 1845 به فشار دولت پروس (آلمان) بر حکومت مشروطه فرانسه باز هم به خاطر مقالات انتقادی مارکس در روزنامه های فرانسوی بر علیه دولت آلمان  از پاریس بیرون رانده شد و در بروکسل پایتخت بلژیک اقامت گزید. در دوران  اقامت در بروکسل کتاب  ایدئولوژی آلمانی را  با همکاری انگلس و نیز کتاب  فقر فلسفه را می نویسد.در نوامبر 1847 اتحادیه کمونیست ها  که مارکس با آن همکاری داشت به وی ماموریت می دهد که سندی بنویسد که در آن هدف ها و عقاید آنها توضیح داده شود.مارکس بر پایه طرحی که انگلس تهیه کرده بود؛مانیفیست کمونیست را نوشت و به لندن فرستاد. در همین زمان  پاریس مجددا دچار تحولات انقلابی است.همزمان آلمان نیز شاهد انقلاب است و بازار انقلابیونی همجون مارکس گرم است.لذادرسال 1848 مارکس بروکسل را ترک نموده و  پس از توقف کوتاهی در پاریس ، به کلن  آلمان می رود و در آن جا سردبیر روزنامه ی نوئیه راینیشه زایتونگ می شود . وی در این روزنامه مبارزه‌ی فعالانه ای را برای جهت اساسی دادن به جنبش انقلابی آلمان رهبری می کند. در  1849 مقالاتی با عناوین کار، دستمزد،‌و سرمایه در روزنامه  راینیشه زایتونگ به چاپ می رسد.دوران سرخوشی مارکس چند ماهی به طول نمی انجامد.انقلاب آلمان شکست خورده و به پاریس می گریزد.اقامت مجدد مارکس در پاریس نیز چندان دراز نیست.در اگوست 1849 پس از اقامتی کوتاه در پاریس ، عازم لندن می شود.در 1850کتاب  نبرد طبقاتی درفرانسه  و در 1851 کار با روزنامه نیویورک تریبون را آغاز می کند. در 1852 جامعه ی کمونیستی منحل می شود .در این زمان  مارکس ناگزیر است مطالعات اقتصادی خود را رها کند تا برای تأمین زندگی به روزنامه نویسی بپردازد. وی در این ایام با مشکلات مالی دائمی روبروست. در 1859 کتاب نقد اقتصادی سیاسی در برلن منتشر می شود.  در 1864 با شرکت در تشکیل "اتحادیه‌ی بین المللی کارگران " که مارکس اساسنامه اش را نوشته و انجام  نطق افتتاحیه اجلاس این نهاد، برگ جدیدی در کارنامه اش ورق می خورد. در 1867 جلد اول  کتاب سرمایه درهامبورگ منتشر می شود. در 1868 توجه مارکس به کمون روستایی روس و تحقیق در باره‌ی روسیه جلب شد. در 1869 اتحادیه بین المللی کارگران کمک مالی سالیانه ای برای مارکس تامین می کند.در 1880 مارکس مواد برنامه‌ی حزب کارگری فرانسه  را رقم می زند.درسال 1881 همس مارکس با بیماری سرطان از دنیا می رود.یکسال بعد دختر بزرگش که همسر یکی از  رهبران سوسیالیست های انقلابی فرانسوی است؛به مادر می پیوندد.مارکس فرسوده این ضربات را تاب نیاورده و در 14 مارس1883 پس از 30 سال اقامت اجباری در لندن  روی صندلی کارش در غربت  می میرد.  کلیات اندیشه مارکس به نظر مارکس، جامعه از توازن متغیر نیروهای متضاد ساخته می‌شود. بر اثر تنش‌ها و کشمکشهای این نیروها، دگرگونی اجتماعی پدید می‌آید. بینش مارکس مبتنی بر یک موضع تکاملی بود  به نظر او ،نه رشد آرام ،بلکه نبرد، موتور پیشرفت است.ستیزه،مولد همه چیزهاست و کشمکش اجتماعی جان کلام فراگرد تاریخی را تشکیل می‌دهد. این طرز تفکر گرچه با بیشتر آیین‌های اسلاف قرن هیجدهمی مارکس در تضاد بود، اما در عوض با بیشتر اندیشه‌های سده نوزدهم همخوانی داشت. به عقیده مارکس نیروی برانگیزاننده تاریخ، همان شیوه ارتباط انسانها در رهگذر کشمکشهای‌شان برای بدست آوردن زیست مایه ،از چنگ طبیعت است. جستجوی خورد و خوراک کافی و سرپناه و پوشاک، هدفهای اصلی انسان در سپیده‌دم تاریخ بشر بودند و اگر ساختمان پیچیده جامعه نوین را از هم بشکافیم درمی‌یابیم که این هدفها هنوز هم در کانون کوشش های انسان کنونی جای دارند. تا زمانی که این نیازهای اساسی برآورده نشوند، کشمکش انسان با طبیعت همچنان ادامه خواهد داشت. انسان یک حیوان همیشه ناخرسند است. هر گاه که نیازهای اصلی او برآورده ‌شوند نیازهای تازه‌ای پدید می‌آیند و همین تولید نو به نو نیازها، خود نخستین عمل تاریخی است. همین که انسان ها راه هایی برای ارضای نیازهای پیشین شان پیدا می کنند؛نیاز های تازه ای سربلند می کنند. همین که انسان‌ها در مسیر تکاملی‌شان مرحله ابتدایی و اشتراکی را پشت سر می‌گذاردند، برای برآورده ساختن نیازهای نخستین ثانوی‌شان درگیر یک همزیستی تنازع آمیز می‌شوند. به محض آن که تقسیم کار در جامعه بشری پدید می‌آید، این تقسیم کار به تشکیل طبقات متنازع می‌انجامد. همین طبقات‌اند که بازیگران اصلی در صحنه نمایش تاریخ‌اند. مارکس تقسیم کار را مانند دورکیم نمی بیند . او می گوید بعد از تقسیم کار یک گروه دارای ابزار تولید و گروهی فاقد آن هستند. یعنی گروهی خادم و گروهی مخدوم است. بنابر این نتیجه   تقسیم کار جامعه ای درگیر و متعارض است؛درحالیکه دورکیم تفسیم کار را مولد اخلاق و همبستگی های اجتماعی از نوعی جدید   در جامعه ای  همبسته  و منظم می داند. مارکس یک تاریخی‌اندیش نسبی نگر بود که به نظر او همه روابط اجتماعی میان انسانها و نیز همه نظام‌های فکری، وابسته به دوران گوناگون تاریخی‌اند. ویژگی تاریخی، نشانه خاص رهیافت مارکس است. برای مثال زمانی که او اظهار داشته بود که همه دوران تاریخی پیشین را نبرد طبقاتی مشخص می‌کند بی‌درنگ این نکته را نیز افزوده بود که این نبردها بر حسب دوران مختلف تاریخی تفاوت می‌یابند. تفکر مارکس با اندیشه‌های کنت بسیار متفاوت است. زیرا از نظر  اگوست کنت، تکامل نوع بشر در اصل از تکامل افکار یا روح انسان منتج می‌شد، حال آن که مارکس تکامل اوضاع مادی بشر را موضوع کارش قرار می‌دهد و به شیوه‌های گوناگون ترکیب اجتماعی انسانها برای تامین وسایل زندگی‌شان می‌پردازد. از نظر مارکس روابط حقوقی و صورت حکومتی را نه باید از روی خود آنها و نه از طریق مطالعه تحول عام ذهن بشری دریافت. بلکه این‌ها ریشه در اوضاع مادی زندگی دارندونه در پیشرفت ذهن بشر،اندیشه ای که اگوست کنت و برخی دیگر از فلاسفه از جمله هگل مطرح کرده بودند. مارکس رهیافتی کل‌گرا و سیستماتیک داشته و همچون دورکیم در پی تبیین پدیده های اجتماعی از طریق مراجعه به سایر  واقعیت های اجتماعی بود.به اعتقاد مارکس دگرگونی نظام‌های اجتماعی را نمی‌توان بر حسب عوامل غیر اجتماعی همچون جغرافیا یا آب و هوا تبیین کرد، زیرا این عوامل در برابر دگرگونی‌های تاریخی عمده نسبتا ثابت باقی می‌مانند. یک چنین دگرگونی را با ارجاع به پیدایش افکار تازه – نظری که کنت و هگل داشتند - نیز نمی‌توان تبیین کرد.مارکسِ ماتریالیست معتقد بود که  تکوین و پذیرش افکار بستگی به چیزی دارد که خود از جنس اندیشه نیست. افکار، محرک نخستین نیستند؛ بلکه واکنش مستقیم یا تصعید یافته و والا سازی شده  منافع مادی‌اند که انسان‌ها را به معامله با دیگران وامی‌دارند. مارکس رهیافت کل‌گرای خود را از هگل و یا شاید از منتسکیو گرفته باشد. رهیافتی که جامعه را از نظر ساختاری، یک کل متقابلا وابسته می‌انگارد. برابر با این رهیافت هر جنبه‌ای از این کل، از قوانین حقوقی و نظام‌های آموزشی گرفته تا دین و هنر را نمی‌توان جداگانه و بدون توجه به جنبه‌های دیگر درک کرد. وانگهی، جوامع نه تنها کل‌های ساختارمندند، بلکه جامعیت‌های تحول یابنده نیز هستند. سهم عمده مارکس در بررسی‌های اجتماعی این است که در این زمینه توانسته است متغیر مستقلی را باز شناسد که در نظام نظری  دیگر فلاسفه چندان نقشی نداشت و آن همان شیوه تولید اقتصادی است. به نظر مارکس گرچه پدیده‌های تاریخی نتیجه تاثیر و تاثر عوامل گوناگونند، اما در تحلیل نهایی، همه این عوامل به جز عامل اقتصادی، متغیر  های وابسته‌اند. کل روابط تولیدی، یعنی آن روابطی که انسان‌ها ضمن کاربرد مواد خام و فنون موجود برای دستیابی به اهداف تولیدی‌شان با یکدیگر برقرار می‌سازند، همان بنیادهای واقعی‌اند که رو ساختار فرهنگی کل جامعه بر روی آن‌ها ساخته می‌شود. منظور مارکس از روابط تولیدی تنها تکنولوژی نیست،زیرا به نظر او گرچه تکنولوژی نقش مهمی دارد؛اما روابط  اجتماعی‌ای که مردم از طریق اشتراک در زندگی اقتصادی انسانها با یکدیگر برقرار می‌سازند؛ اهمیت درجه یکم دارند. شیوه تولید اقتصادی که در روابط میان انسانها خود را نشان می‌دهد مستقل از هر فرد خاصی است و تابع اراده‌ها و مقصودهای فردی نیست. مارکس پس از مرحله آغازین کمونیسم ابتدایی ،چهار شیوه تولید عمده: آسیایی ، باستانی ،فئودالی و بورژوایی که هریک  پیاپی صورت تاریخی یافته اند را  در نظر گرفته بود.هر یک از این شیوه های تولید از رهگذر تناقضها و تنازع های پرورده در دل نظام پیشین پدید می آیند.تنازع های طبقاتی ویژه هر تولید خاص ،به پیدایش طبقاتی می انجامند که دیگر نمی توانند در چهارچوب نظم موجود منافعشان را تأمین کنند؛در این ضمن ،رشد نیرو های تولیدی به آخرین حدود روابط تولیدی موجود می رسد.هر گاه که چنین لحظه ای فرا رسیده باشد،طبقات جدیدی که باز نماینده اصل تولیدی نوینی اند و در زهدان سامان موجود پرورانده شده اند ،شرایط مادی مورد نیاز برای پیشرفت آینده را می آفرینند.به هر روی روابط تولیدی بورژوایی،فرجامین صورت تنازع در فرا گرد اجتماعی تولید است.هر گاه که این آخرین نوع روابط تولید متنازع از سوی پرولتاریای پیروز برانداخته شود،ماقبل تاریخ جامعه بشری به پایان خواهد رسید و اصل دیالکتیکی که بر تکامل پیشین بشر حاکم بود ،دیگر از عملکرد باز خواهد ایستاد و در روابط انسانها ،هماهنگی جانشین ستیزه اجتماعی خواهد شد. مارکس معتقد به تضاد دیالکتیک -  تحقق نتایج ناخواسته یا متضاد از  کنش ها -   نیروهای تولید در درون هریک از شیوه های تولید است. بر اثر تضاد ها و تنش های موجود در چهار چوب ساختار رایج اجتماعی، روابط اجتماعی تازه ای تحول می یابند و این روابط به نوبه خود به تضادهای موجود دامن می زنند. برای مثال، شیوه های نوین تولید صنعتی به تدریج از بطن جامعه فئودالی پدید می ایند و به بورژوازی که بر این شیوه های نوین تولیدی نظارت دارد اجازه می دهند که با چیرگی طبقاتی که بر نظام فئودالی تسلط داشتند به گونه مؤثری مبارزه کند.همین که کفه شیوه  تولید بورژوازی سنگینی کافی و مؤثری پیدا کند؛روابط فئودالی را که خود در بطن آن به بار آمده است در هم می شکند."ساختار اقتصادی جامعه سرمایه داری از درون ساختار جامعه فئودالی برخاسته است.فروپاشیدگی ساختار فئودالی،عناصر ساختار سرمایه داری را آزاد می سازد" به همین سان، شیوه تولید سرمایه داری، طبقه پرولتاریا یا کارگران کارخانه را پدید می آورد.همین که این کارگران آگاهی طبقاتی پیدا کنند؛ تنازع بنیادی شان را با طبقه بورژوا تشخیص می دهند و برای برانداختن رژیمی که ضامن بقای سرمایه داری است، دست به دست هم می دهند."پرولتاریا حکم محکومیتی را که مالکیت خصوصی با خلق پرولتاریا برای خود صادر کرده است،به اجرا می گذارد". بنابر این از نظر مارکس صورت های نوین اجتماعی و اقتصادی در زهدان صورت های پیشین، به صورت دیالکتیکی  شکل می گیرند. مارکس همانند کنت و دورکیم  یک فیلسوف  جامعه گرا است . از نظر او این جامعه است که به انسانها شکل می بخشد.نکته بنیادی در نظرهای مارکس این است که انسانها در جامعه زاده می شوند و جامعه روابط مالکیت را پیش از زاده شدن آن ها تعیین می کند. این روابط مالکیت به نوبه خود به پیدایش طبقات گوناگون اجتماعی می انجامد. همچنان که انسان نمی تواند خود  پدر خویش را برگزیند ؛ در گزینش طبقه اش نیز اختیاری ندارد. ( تحرک اجتماعی گرچه از سوی مارکس باز شناخته شده بود، اما بر تحلیل او نقش چندانی را بازی نمی کند ) همین که یک انسان بر حسب تولدش به طبقه ویژه ای باز بسته می شود و به محض آن که او یک ارباب فئودال یا سرف، یک کارگر صنعتی یا سرمایه دار می گردد، شیوه رفتار ویژه ای نیز به او اختصاص داده می شود. همین نقش طبقاتی ماهیت انسان را به گونه مؤثری مشخص می سازد. از نظر مارکس انسان در طبقات زائیده می شود و نفش طبقاتی او انتسابی است.مارکس در پیشگفتار کتاب سرمایه نوشته بود که "در اینجا با افراد تنها به عنوان تشخص مقوله های اقتصادی و تجسم روابط و منافع ویژه طبقاتی سروکار پیدا می کنیم."مارکس در این اظهار نظرها عملکرد متغیرهای دیگر را انکار نمی کند، بلکه بر نقش طبقاتی به عنوان نقش تعیین کننده تأکید می کند. مکان های گوناگونی که انسان ها در طیف طبقاتی اشغال میکنند، به منافع طبقاتی گوناگونی نیز می انجامد. این منافع گوناگون از آگاهی طبقاتی یا فقدان آن در میان افراد بر نمی خیزد، بلکه از جایگاه های عینی شان بر فراگرد تولید مایه می گیرند. انسانها ممکن است به منافع طبقاتی شان آگاه نباشند اما باز همین منافع تو گویی که از پشت سر آن ها سوقشان می دهد. مارکس در زمینه نقش طبقاتی انسان ها نوشته است:" از همه بیشتر ضروری آن است که از فرض جامعه به عنوان انتزاعی در برابر فرد پرهیز شود. فرد یک هستی اجتماعی است بنابراین تجلی زندگی فرد حتی زمانی که مستقیماً بصورت تجلی اجتماعی و در اتحاد با افراد دیگر ظاهر نشود، باز یک تجلی و تصدیق زندگی اجتماعی است." از همین روی، هر گونه کوششی در جهت از میان برداشتن این الزام های اجتماعی، محکوم به شکست است. انسان تنها در جامعه، صورت بشری به خودمی گیرد؛ اما با این همه در برخی از موقعیتهای تاریخی برایش امکان پذیر است که ماهیت این الزام ها را دگرگون سازد. تقسیم جامعه به طبقات، جهان بینی سیاسی، اخلاقی، فلسفی و مذهبی گوناگون را پدید می آورد، جهان بینی هایی که روابط طبقاتی موجود را بیان می کنند و بر آن گرایش دارند که قدرت و اقتدار طبقه مسلط را تحکیم یا تضعیف کنند. به هر روی طبقات ستمکش گرچه دست و پای شان را چیرگی ایدئولوژیک ستمگران بسته است. اما با این همه برای نبرد با آن ها ایدئولوژی های ضد ایدئولوژی حاکم را نیز به وجود می آورند. در دوران انقلابی یا پیش از انقلاب برخی از نمایندگان طبقه مسلط تغییر جهت می دهند بدین سان که برخی از صاحبنظران بورژوا که خود را به سطحی ارتقاء داده باشند که بتوانند از جهت نظری مسیر کل جنبش را دریابند به طبقه پرولتاریا روی می آورند . نیروهای مادی تولیدی هر نظام اجتماعی پیوسته دستخوش دگرگونی اند. منظور از این نیروهای مادی تولیدی همان نیروهای طبیعی اند که می توان با تکنولوژی ها و مهارت های شایسته مهارشان کرد. در نتیجه روابط اجتماعی تولید با دگرگونی و تحول ابزارهای مادی تولید و نیروهای جامعه دگرگون می شوند. در یک نقطه معین، روابط اجتماعی دگرگون شدة تولیدی با روابط مالکیت موجود، یعنی با شیوه تقسیم بندی های موجود میان مالکان و غیر مالکان تضاد پیدا می کنند. همین که جامعه به چنین نقطه ای می رسد نمایندگان طبقات رو به تعالی، روابط موجود مالکیت را مانع تکامل بیشترشان تلقی می کنند. این طبقات که دگرگونی در روابط مالکیت موجود را به عنوان تنها راه تعالی شان تشخیص می دهند، طبقاتی انقلابی می شوند. نظریه طبقاتی مارکس بر این نظر است که تاریخ جوامعی که تاکنون موجود بوده اند تاریخ نبردهای طبقاتی است بنابراین نظر، جامعه بشری همین که از حالت ابتدایی و به نسبت تمایز یافته اش بیرون آمد پیوسته منقسم به طبقاتی بوده است که در تعقیب منافع طبقاتی شان با یکدیگر برخورد داشته اند. به نظر مارکس منافع طبقاتی و برخورد قدرتی که همین منافع به دنبال می آورند ،تعیین کننده اصلی فراگرد اجتماعی و تاریخی اند. تحلیل مارکس پیوسته بر این محور دور می زند که چگونه روابط میان انسان ها با موقعیت شان در ارتباط با ابزارهای تولید شکل می گیرند یعنی این روابط به میزان دسترسی افراد به منافع نادر و قدرت های تعیین کننده بستگی دارند. او یادآور می شود که دسترسی نابرابر به این منابع و قدرتها در همه زمانها و شرایط به نبرد طبقاتی مؤثری نمی انجامد بلکه مارکس تنها این نکته را بدیهی می داند که امکان درگیری طبقاتی در ذات هر جامعه تمابز یافته ای وجود دارد زیرا که یک چنین جامعه ای میان اشخاص و گروههایی که در درون ساختار اجتماعی و در رابطه با ابزار تولید پایگاههای متفاوتی دارند؛ پیوسته برخورد منافع ایجاد می کند. مارکس می خواست بداند که پایگاههای ویژه در ساختار اجتماعی به چه شیوه هایی تجارب اجتماعی دارندگان این پایگاهها را شکل می بخشند و آنها را به اعمالی در جهت بهبود سرنوشت جمعی شان سوق می دهند.  اما در جامعه شناسی مارکس منافع طبقاتی بدون سابقه پدید نمی آیند. مردمی که پایگاههای اجتماعی ویژه ای دارند وقتی که در معرض مقتضیات اجتماعی ویژه ای قرار می گیرند، منافع طبقاتی خاصی پیدا می کنند. به اعتقاد مارکس منافع طبقاتی از منافع فردی تفاوت بنیادی دارند و نمی توانند از منافع فردی برخیزند. منافع اقتصادی بالقوه اعضای یک قشر خاص ، از جایگاه آن قشر در درون ساختارهای اجتماعی ویژه و روابط تولیدی سرچشمه می گیرند. به نظر مارکس مبنایی که نظام های قشر بندی اجتماعی بر آن استوارند همان رابطه مجموعه ای از انسان ها با ابزار تولید است. طبقات جدید عبارتند از "مالکان قدرت کار، مالکان سرمایه و مالکان زمین که منبع در آمدشان به ترتیب عبارتند از دستمزد، سود و اجاره زمین." طبقه مجموعه ای از اشخاصی است که در سازمان تولید کارکرد یکسانی انجام می دهند. اما پیدایش یک طبقه خودآگاه و متمایز از مجموعه افراد سهیم در یک سرنوشت مشترک به شبکه ای از ارتباطات، تمرکز توده های مردم، دشمن مشترک و نوعی سازماندهی نیاز دارد.  از نظر مارکس، هر انسانی ضمن دنبال کردن منافع شخصی اش هم به تسهیل کارکرد ضروری رژیم و هم به نابودی آن کمک می کند. مارکس بر خلاف فلاسفه فایده  گرایی که نفع شخصی را تعیین کننده یک جامعه هماهنگ می انگارد، می گوید که خود همین نفع شخصی در میان سرمایه داران نابود کننده نفع طبقاتی عام آنهاست و به نابودی نهایی سرمایه داری به دست خود سرمایه داران خواهد انجامید. سرمایه دارانی که ملزم به رقابت در بازارند در پایگاه ساختاری خاصی قرار دارند که به آنها اجازه نمی دهد که پیگیرانه به دنبال منافع مشترکشان باشند. مارکس گرچه این واقعیت را پذیرفته بود که برای سرمایه داران نیز ممکن است که از منافع شخصی شان را فراگذرند، اما باز بر این اندیشه بود که این امکان تنها در عرصه های سیاسی و عقیدتی وجود دارد و نه در صحنه اقتصادی. سرمایه داران با آنکه به خاطر رقابت اقتصادی از همدیگر جدایند، اما باز یک ایدئولوژی توجیه کننده و نیز نظام سلطه ای را پرورانده اند که در خدمت منافع همگانی شان به کار می روند. دولت صورتی است که افراد طبقه حاکم در قالب آن منافع مشترکشان را بیان می دارند. افکار طبقه حاکم، همان افکار حاکم بر جامعه اند. پس قدرت سیاسی و ایدئولوژی برای سرمایه داران همان کارهایی را انجام می دهند که آگاهی طبقاتی برای طبقه کارگر . اما این قرینه تنها جنبه ظاهری دارد. به نظر مارکس عرصه اقتصادی همیشه قلمرو تعیین کننده و سرنوشت ساز است که در آن بورژوازی همیشه قربانی همان رقابتی می شود که در ذات شیوه سرمایه داری نهفته است.سرمایه داری می تواند آگاهیی را بپروراند اما این آگاهی همیشه یک آگاهی دروغین و بی ریشه در نظام سرمایه داری است. از این رو بورژوازی نه به عنوان یک طبقه، نه دولت بورژوا و نه ایدئولوژی بورژوازی می تواند در خدمت فراگذشتن از نفع شخصی در جهان بورژوایی به درستی به کار آید. لذا هر گاه که شرایط اقتصادی آماده گردد و طبقه کارگر همبستگی یابد و به منافع مشترک خود اگاه شود و با نظام فکری شایسته ای برانگیخته گردد و با دشمنان نامتحدش رو به رو شود حاکمیت بورژوازی راهی به جز نابودی ندارد. همین که کارگران آگاه شوند که از فراگرد تولید بیگانه اند، طنین سپری شدن عصر سرمایه داری درانداخته می شود. نظریه از خود بیگانگی به نظر مارکس تاریخ نوع بشر جنبه ای دوگانه دارد، یعنی از یک سوی تاریخ نظارت آفریننده انسان بر طبیعت است و از سوی دیگر تاریخ از خودبیگانگی هر چه بیشتر انسان است. از خود بیگانگی به وضعی اطلاق می شود که در آن انسان ها تحت چیرگی نیروهای خود آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرشان می ایستند. به عقیده مارکس همه نهادهای عمده جامعه سرمایه داری از دین و دولت گرفته تا اقتصاد سیاسی، دچار از خودبیگانگی اند وانگهی این جنبه های گوناگون از خود بیگانگی وابسته به یکدیگرند. به نظر مارکس از خود بیگانگی در محل کار از همه بیشتر اهمیت دارد. زیرا انسان به عقیده او گذشته از هر چیز دیگر یک انسان سازنده است. بر خلاف صورت های دیگر از خود بیگانگی، از خود بیگانگی اقتصادی نه تنها بر اذهان انسان ها بلکه در فعالیت های روزانه شان نیز رخ می نماید. از خود بیگانگی مذهبی تنها در عرصه آگاهی و در زندگی درونی انسان رخ می دهد، اما از خود بیگانگی اقتصادی به زندگی واقعی باز بسته است  و از همین روی بر هر دو جنبه  مادی و معنوی زندگی تأثیر می گذارد.از خود بیگانگی در قلمرو کار چهار جنبه دارد: انسان از محصولی که تولید می کند، از فراگرد تولید، از خودش و سرانجام از اجتماع همگنانش، بیگانه می شود. مارکس در این زمینه نوشته است:" محصولی که با کار تولید می شود،اکنون بسان یک هستی بیگانه و قدرتی مستقل از تولید کننده در برابر او می ایستد....هرچه کارگر بیشتر خود را وقف کارش می کند،چیزهایی که بر ضد خودش می آفریند ،نیرومند تر می شوند و او در زندگی درونی اش فقیر تر می شود و کمتر به خودش تعلق می یابد.... از خود بیگانگی تنها نه در نتیجه تولید بلکه در فراگرد تولید و در چهارچوب خود فعالیت تولیدی نمایان می شود. اگر محصول کار از خود بیگانگی است خود تولید نیز باید یک نوع از خود بیگانگی فعال باشد. از خود بیگانگی محصول کار، تنها بیانگر از خود بیگانگی در خود فعالیت کار است." از خود بیگانگی انسان از نظر مارکس در یک فرایند شکل می گیرد. انرژی ذهنی و جسمانی شخصی کارگر و زندگی خصوصی اش …به فعالیتی تبدیل می شود که علیه او جهت گرفته و مستقل از اوست و به او هیچ تعلق ندارد.سرانجام ،انسان از خود بیگانه از اجتماع بشری و از هستی نوعی اش نیز بیگانه می گردد.انسان از انسانهای دیگر بیگانه شده است.انسانی که در برابر خودش قرار می گیرد،در برابر انسانهای دیگر نیز قرار می گیرد.هر آنچه که در مورد رابطه انسان با کارش،محصول کارش و با خودش صدق دارد،در مورد رابطه اش با انسانهای دیگر نیز مصداق پیدا می کند…هر انسانی از دیگران بیگانه است …و هر یک از دیگران نیز به همین سان از زندگی بشری بیگانه است. ماکس وبر(1920-1864) در مبحث اول جزوه  و در " چارچوب نظریه جامعه شناختی" ،این نظریه را به دو بخش کلان و خرد تقسیم نمودیم. ماکس وبر از پیشتازان جامعه شناسی خرد است.وی معتقد است این افراد هستند که به جامعه شکل می دهند و در مقابل نظریه پردازانی همچون کنت،دورکیم و مارکس قرار می گیرد که معتقد بودند؛ این جامعه است که به افراد شکل می بخشد. وبر جامعه و تاریخ را محصول تعاملات انسانی می داند و جامعه شناسی را علم شناخت کنش اجتماعی تعریف کرده است.در ادامه به معرفی،زمینه خانوادگی،آثار،زمینه اجتماعی،زمینه فکری و  آورده های وبر در قلمرو جامعه شناسی پرداخته ایم. زمینه خانوادگی ماکس وبر ماکس وبر در سال 1864 میلادی در شهر ارفورت آلمان در یک خانواده از طبقه متوسط بدنیا آمد. او از پدر و مادری بدنیا آمد که از نظر فکری تفاوتهای اساسی با هم داشتند. پدرش یک مقام عالی رتبه اداری بود که در موقعیت نستباً مهم سیاسی  هم قرار داشت و به روشنی فردی از  هیأت حاکمه محسوب می شد و طبیعی بود که بخواهد موقعیت خود را حفظ کند بعلاوه اینکه پدر وبر فردی دنیا طلب و خوشگذران بود ، لذا بهمین دلیل و بسیاری از دلایل دیگر همواره با مادرش در برخورد شدید و تند بودند.مادر ماکس وبر یک کالونیست متعصب بود. این اختلاف عمیق بین پدر و مادر تأثیر زیادی بر اخلاقیات فرزندشان داشت . وبر در هیجده سالگی به دانشگاه هاید برگ وارد شد. و مشی پدر خویش را انتخاب کرد و سه نیمسال تحصیلی به تحصیل حقوق پرداخت و  پس از آن دانشگاه را برای خدمت در ارتش ترک کرد. در سال 1884 به برلین نزد خانواده اش برگشت و برای مدت 8 سال در آنجا مانده و در دانشگاه برلین دکترای حقوق گرفت و وکیل دعاوی شد. بلافاصله تدریس در دانشگاه برلین را  هم آغاز کرد. در سالیانی که حقوق می خواند کشش زیادی به اقتصاد ، تاریخ و جامعه شناسی داشت .و از نظر مالی به پدرش وابسته بود. وبر از نظر مالی و اجتماعی به پدرش وابستگی داشت ولی از نظر فکری به سمت ارزشهای مورد قبول مادرش گرایش پیدا کرد ؛لذا ضدیت با پدرش در درون او رشد کرد. او با یک زندگی ریاضت گرایانه خو کرده و به کار خود عمیقاً علاقه مند بود. او مثل ساعت منظم بود و کارهای روزانه خود را که بسیار متنوع هم بود در بخش های مجزا تقسیم کرده و به غذای ساده ای قناعت می کرد.در سال 1896 بعنوان استاد دانشگاه هاید برگ مشغول به تدریس شد ، اما در برخوردی که بین او و پدرش در سال 1897 برسر رفتار پدر با مادر پیش آمد برای اولین بار بطور علنی جانب مادر را گرفت و در مقابل پدر ایستاد . این برخورد احساس تعادل روانی وی را برهم زد و تا سال 1903 نتوانست فعالیت علمی داشته باشد.بعد از 7 سال وبر در سال 1904 توانست اولین سخنرانی خویش را بعد از بیماری در امریکا ایراد کند. در سالهای 1904 و 1905 مشهورترین کار شناخته شده او بنا « اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری »  منتشر شد. در این کار وبر ارزشهای مادری را در سطح آکادمیک مطرح کرد. وبر اکثر اوقات خود را در مطالعات مربوط به مذهب می گذراند و این در حالی بود که وی تشخصِ مذهبی نداشت. وبر مذاهب جهانی را از یک دیدگاه تاریخی و تطبیقی مطالعه کرد از جمله مذاهب چینی ، هندی ،مسیحی، یهودی و اسلام. در سالی که مرد یعنی 1920 او بر روی مهمترین کارش یعنی اقتصاد و جامعه مشغول بود. اگر چه این کتاب پس از مرگ او  منتشر و به زبانهای دیگر نیز ترجمه گردید. علاوه بر این او مقالات زیادی در مجلات نوشت و در سال 1910 در تشکیل انجمن جامعه شناسان آلمانی کمک کرد. خانه او مرکزی برای روشنفکران در طیف های مختلف بود.     علاوه بر این وبر ، فعالِ سیاسی و اجتماعی نیز بود و در باب مسائل اجتماعی روز نیز قلمزنی   می کرد.  تنشی در زندگی وبر وجود داشت که در کار او حائز اهمیت زیادی بود. این تنش بین فکر بروکرات که از پدر به او رسیده از یک سو و از سوی دیگر مذهب مادرش بود. این تنش حل نشده باقی ماند که برای همیشه زندگی شخص او را تحت تأثیر قرار می داد. آثار  ماکس وبر هانس پتر مولر، استاد جامعه‌شناسی عمومی دانشگاه هومبولت برلین  در کتاب "ماکس وبر ، آخرین آموزگار جهانی" ، منشر شده در سال 2007 ، در باره ماکس وبر نوشته است : او را اقتصاددان، حقوقدان، تاریخدان، استاد علم سیاست و جامعه‌شناس می‌خوانند و برخی وی را حتی فیلسوف می‌دانند.پهنه‌ی دانش او پژوهش‌های اقتصادی، حقوقی، تاریخی و جامعه‌شناختی دوران‌های باستان، سده‌های میانه و مدرنیته را دربرمی‌گیرد. بی‌جهت نیست که وی به عنوان پایه‌گذار و پدر راهنما در رشته‌های علوم اجتماعی شهرت جهانی یافته است.در کنار نظریه‌ها‌ی سیاسی و اجتماعی وبر، استادان سرشناس امروز در آثار خود، نظریه‌های وی را الهام‌بخش و راهگشا در عرصه‌های زیرین نیز می‌‌دانند: جامعه‌شناسی اقتصاد؛ جامعه‌شناسی کار، شغل، حرفه، سازمان و صنعت - در پژوهش‌های علم مدیریت آثار ماکس وبر بسیار سودمند‌اند-؛ جامعه‌شناسی نابرابری اجتماعی، تحرّک و قشر بندی اجتماعی  - در کنار رهیافت تضاد گرایان، کارکرد گرایان در باب قشر بندی اجتماعی  رهیافت سوم در این باب  از آنِ ماکس وبر است-؛ جامعه‌شناسی سیاسی؛ جامعه‌شناسی دولت؛و بالاخره  جامعه‌شناسی فرهنگ و دین  که وبر نه فقط رهیافتی بی نظیر در این عرصه  ارائه داد، بلکه در پژوهش‌هایش درباره‌ی دین‌های جهانی، مقیاس‌ها و معیارهایی را برای اولین بار عرضه کرد که تا کنون نیز معتبر و پایدار مانده است.  در آموزش‌های دانشگاهی در رشته‌‌های علوم اجتماعی بطور مداوم و اجتناب‌ناپذیر به نام ماکس وبر برمی‌خوریم. بنابراین برای کسب شناخت بیشتر در زمینه‌ی تاریخ جامعه، تحلیل جامعه و نقد جامعه آشنایی با اندیشه‌ی ماکس وبر بسیار سودمند است، زیرا که پهنه‌ی پژوهشی وی را در بر می‌گیرند. اندیشه‌های ماکس وبر در ارائه‌ی رهیافت‌هایی در نظریه، روش، تحلیل، آسیب‌شناسی و محیط اجتماعی ژرف بوده و  از اعتباری جهانی برخوردارند. وی در پژوهش خود درباره‌ی تاریخ اجتماعی مدرنیته‌ی مغرب‌زمین می‌کوشد به این پرسش‌ها پاسخ دهد که: چرا فقط در غرب بود که رشد اجتماعی به گونه‌ای خاص به مدرنیزاسیون انجامید؟ چرا خیزش انقلاب صنعتی و پیدایش سرمایه‌داری، انقلاب سیاسی، دمکراسی، انقلاب فرهنگی و فرآیند فردیت‌باوری، در اروپا خاستگاه خود را یافت؟ آمیزش شگفتی‌برانگیز و خودویژه‌ی(منحصر به فرد) سرمایه‌داری، دمکراسی و فردیت‌باوری، چگونه پیکر گرفت که امروز هنوز افسونزده‌‌ی آنیم و شاید بتوان آن را بخشی از میراث اروپایی قلمداد کرد؟ و اینکه این کدامین حلقه‌های زنجیری از شرایط بودند که این وضعیت تاریخی اجتماعی را در غرب امکانپذیر ساختند؟ بنابراین ماکس وبر در ژرفای مدرنیته‌ی غربی، سرشت خاص آن و خودویژگی‌های تاریخی آن، می‌‌کاود. وی برای پاسخ به این پرسش‌های بغرنج دست به پژوهش در سه گستره  اقتصاد ،سیاست . دین  زد.  در قلمرو اقتصاد به مطالعه سرمایه‌داری، بویژه در واحدهای اقتصادی سرمایه‌داری بورژوایی مدرن پرداخت.در حوزه دولت، بوروکراسی و حق که زمینه‌های ثبات اجتماعی و شکوفایی این سرمایه‌داری نوظهور را تضمین می‌کنندرا مورد پژوهش قرار داد و بالاخره در عرصه دین و فرهنگ به کند و کاو  دین به منزله‌ی فرهنگ پرداخت؛ زیرا که دین یکی از بزرگترین قدرت‌های رهنمود زندگی در جهان بوده و هست. این دین است که به انسان‌ها می‌گوید چه بکنند و چه نکنند، چه چیزی می‌خواهند و باید بخواهند و چگونه بر دشواری‌های زندگی‌شان چیره گردند و چگونه به اهداف خود برسند و در پایان چگونه به بهشت موعود راه یابند. وبر بطور تطبیقی اخلاق اقتصادی دین‌های جهانی را برمی‌رسد تا دریابد، این کدام عامل‌ها در پروتستانتیسم ریاضت‌کش بود که به خیزش مدرنیزاسیون در اروپا و ایالات متحده‌ی آمریکا انجامید، و برعکس، کدام عامل‌ها در دین‌های دیگر مناطق جهان بوده که مانع از چنین خیزشی شده است.  موضوع وبر، همانند کارل مارکس، سرمایه‌داری مدرن است. وی "اقتصاد و جامعه" را پژوهید، به همان سان که مارکس در مدل خود زیربنا (سرمایه‌داری) و روبنا (حق، دین، سیاست و غیره) را بررسی کرد. ماکس وبر، که به "مارکس بورژوا" شهرت یافت، همانند سلف خود، نیروی قابلیت و باروری و توان نوآوری این نظام اقتصادی مدرن را برجسته ساخت، ولی آنسوی تاریک آن را بدست فراموشی نسپرد. وی موفقیت غیرقابل انکار سرمایه‌داری را در برابر زیان‌‌هایی نشاند که قابل چشم‌پوشی نیست. حساسیت وبر بویژه معطوف بود به سرشت دوگانه‌ی مدرنیته، به ناسازه‌ها (پارادوکسی‌ها)ی آن و به بهایی که جامعه و شیوه‌ی زندگی مدرن از فرد می‌طلبد. زیرا که سرمایه‌داری، علم و فن و نیز دولت و روند دامن‌گستر بوروکراسی در جهان با دشوارآفرینی خود، فرصت یک زندگی مستقل را از فرد می‌ربایند. وبر دوگانگی مدرنیته را در برابر گزینش یک زندگی مستقل می‌نشاند و در اینجا دست به آسیب‌‌شناسی می‌زند.آنچه اندیشه‌های ماکس وبر را برای یک خواننده‌‌ی کنجکاو جذاب می‌کند، آمیختگی نظریه، روش، تحلیل و نقد در آثار اوست.دکتر لهسائی زاده، عضو هیات علمی دانشگاه شیراز در ترجمه کتاب پیدایش نظریه جامعه شناختی ترنر، آثار وبر را در دو دوره مشخصِ  زمانی- روانی طبقه بندی کرده است: دوره اول : تا سال 1897  است که شامل کارهای عمدتاً تاریخی وبر است.از جمله: رساله دکترای حقوق تحت عنوان : تاریخ بنگاههای تجاری در قرون وسطی در سال 1889 رساله احراز صلاحیت استادی تحت عنوان  تاریخ کشاورزی روم در سال 1891 گزارش درباره وضعیت کارگران روستایی در آلمان شرقی در سال 1891 گرایش های موجود در تحول وضعیت کارگران روستایی در آلمان شرقی در سال 1894 روابط تولیدی در کشاورزی جهان خواستگاه رشد بورژوازی  دوره دوم :  وبر پس از هفت سال بیماری روانی و پس از غلبه بر آن  در بازه زمانی  1904تا 1919 است؛ آثار اصلی جامعه شناسانه اش را در سه حوزه می نویسد : الف – حوزه مذهب اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری 1905 ،اخلاق اقتصادی مذاهب جهانی  1915 و جامعه شناسی دین 1916 ب – حوزه روش شناسی مقاله ای در باب برخی مقولات جامعه شناسی تفهمی  1913 ج – حوزه جامعه شناسی عمومی و سیاسی  شهر در گذر زمان ، دانشمند و سیاستمدار و مقالات اقتصاد و جامعه 1919 از نظر دکتر تقی آزاد ارمکی عضو هیات علمی دانشگاه تهران ،وبر شخصیتی جهانی و جامعه شناس ترین جامعه شناسان است که حتی بیش از کنت ، دورکیم  و  مارکس کار جامعه شناسانه کرده  است.آزاد در جایی گفته است: وبر،  قطعا و صرفا جامعه شناسی آلمانی نیست! همانطور که "ابن خلدون"، عرب و مسلمان و "شریعتی " صرفا شیعه و ایرانی نیستند! بلکه اینها شخصیت هایی جهانی و برای همه هستند و به همین دلیل هم هست که ما مجازیم و می توانیم درباره این جامعه شناسان سخن گوییم و به بازخوانی جامعه شناسی های مختلف بپردازیم.... ورود وبر به جامعه شناسی نه با اختیار که به اجبار بوده است. درباره وی ذکر شده است که مطالعات تاریخی، اقتصادی و حقوقی پایه و عمده مطالعات و علایق او را تشکیل می داد و او خود، نیز بیشتر می خواست حقوقدان و مورخ و اقتصاددان سیاسی باشد تا جامعه شناس! اما به عقیده "جرج ریتزر" جامعه شناس بزرگ آمریکایی، مشکلات فکری و روانی  که حتی وی را به فکر خودکشی نیز سوق داده بود، موجب شد به توصیه پزشکان به مطالعات جامعه شناختی، سفر و رهایی از مطالعات حقوقی و اقتصادی روی آورد. وبر در این مسیر سعی کرد طبق این توصیه، هم جهان را، تاریخ جهان را و سرمایه داری را بیشتر بشناسد و هم با نشر آثاری از جمله قواعد روش جامعه شناسی و تحلیل جامعه شناسی و مطالعات جامعه شناسی دین، به دیگران و اطرافیان ثابت کند که از سلامت کامل روانی بهره می برد. وبر در همین راستا غرب را بیشتر شناخت، تاریخ تمدن اروپا و سرمایه داری معاصر را مورد واکاوی قرار داد و به نتایج علمی نیز نائل شد. از همین جاست که وی در دو حیطه به خوبی جامعه شناس بودن خویش را نمایان می سازد: یکی در مطالعات تاریخی اجتماعی اش که در سال 1904 به کتاب "اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری" منجر شد و دیگر آن که از سال 1909 به عنوان موسس "انجمن جامعه شناسی آلمان" وارد عمل شد. زمینه اجتماعی وبر همانطور که در شرح زندگانی وبر آمده، وی از خانواده ای از طبقه متوسط برآمده بود و بعلت ویژگی های شخصی و ارتباطات خانوادگی توانست موقعیتهای اجتماعی ی استادی و فعال سیاسی را کسب نماید. استاد دانشگاه در برلین و هایدبرگ و عضو انجمن های سیاسی، اجتماعی و علمی.او توانست در سن نوجوانی اغلب روشنفکران و مردان سیاست مهم زمانه اش را در خانه پدری ملاقات کند. در هنگامه  های جنگ در آلمان به اداره بیمارستانهای منطقه هاید برگ پرداخت و ارتباط زیاد و مأموریت های رسمی برای کشورش از جمله بعنوان کارشناس در هیأت نمایندگی آلمان در کاخ ورسای پس از جنگ اول جهانی حضور داشت. در دوره وبر ساختار سیاسی آلمان از ساختار اقتصادی اش عقب بود.« نوعی تأخر فرهنگی » بدین معنی که سیاستمداران نیمه فئودال محافظه کار، قدرت سیاسی را در دست داشتند اما آلمان این دوره از نظر اقتصاد صنعتی بسیار پیشرفته بود و دستخوش تغییرات زیاد.وبر با ادامه تسلط حاکمان سیاسی وقت مخالف بود. البته نه به خاطر دموکراسی بلکه ادامه تسلط آنها را برای رسالت ملی آلمان زیانبار می دانست.جو سیاسی استبدادی و فشار و کنترل از بیرون و تأخر صنعتی هم در آلمان نسبت به دیگر کشورهای اروپایی وجود داشت. از نظر لوئیس کوزر در کتاب ارزشمند زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی با ترجمه ی روان محسن ثلاثی -  که در این جزوه در مباحث مختلف بسیار مورد استفاده قرار گرفته و خواهد گرفت -  وبر خواهان نوعی امپریالیسم لیبرالی بود که بتواند قدرتهای ملت صنعتی نوین آلمان را بسیج کند.و این کشور را قادر کند تا نقش نیرومند تر و مسلط تری را در صحنه جهانی بعهده گیرد.وی از آن گروه جامعه شناسایی نبود که مانند دورکیم معتقد باشد وظایف نظامی دولتها متعلق به گذشته است.او به دوام تعارض میان قدرتهای بزرگ اعتقاد داشت و آرزومند عظمت آلمان بود.وبر اصطلاح «قوم سرور»  را در نوشته هایش در مورد ملت آلمان که بعدها مورد استفاده هیتلر قرار گرفت ، بکاربرده است. زمینه فکری ، کلیات اندیشه و جامعه شناسی وبر فضای فکری فلسفی و ایده آلیسم آلمانی وبر را هم تحت تأثیر خود قرار داده بود.وبر به اصالت فرد  معتقد بوده و فردگراست . انسان را موجودی خلاق و اعمال او را ارادی ، آگاهانه و معنی دار می داند. ریشه تحولات اجتماعی را در ارزشها ، عقاید و افکار انسانها جستجو می کند. وبر بر روش استقرایی - از جزء به کل رسیدن-  در مقابل روش قیاسی- از کل به جزء رسیدن- تأکید داشت.ماکس وبر برای تبیین پدیده های اجتماعی به درون انسانها فکر و ذهنیت آنان توجه می کند و از این جهت در مقابل ساخت گرایان که در تبیین پدیده های اجتماعی به بیرون از انسانها و ساختار توجه دارند؛ قرار می گیرد. وبر ریشه تحولات اجتماعی را در ارزشها ، عقاید و افکار انسانها جستجو می کند ، البته این به معنای رابطه یک جانبه و تعیینی بین ذهن و عین نیست و با دقت در تبیین هایی که وبر بعمل آورده مشخص می گردد که وی تأثیرات بین عین و ذهن را متقابل می بیند.دکتر تنهایی استاد جامعه شناسی در دانشگاه آزاد معتقد است: اصولاً مهمترین پیش فرض تفسیر گرایی آن است که چون انسان بر خلاف سایر موجودات ،خود آگاه است پس رفتار او را نمی توان بصورت تعیینی،قطعی و غیر احتمالی Deterministic ) )تحلیل و پیش بینی کرد . انسان در هر موقعیت که قرار بگیرد؛ابتدا آن را تفسیر می کند و بر اساس آن موضع گیری و رفتار جدیدی می کند و توان ما در کنترل و پیش بینی این وضعیت  محدود است . بنابراین تفسیر گرایان معتقدند که در علوم اجتماعی بجای مفهوم تعیین باید از مفهوم « احتمال »  probability) ) استفاده کرد. ماکس وبر جامعه شناسی را علم فراگیر کنش اجتماعی می دانست. او به خاطر تأکید تحلیلی بر کنشگران فردی، از بسیاری از پیشینیان متفاوت بود، زیرا که تحلیل جامعه شناختی آن ها بیشتر بر صورت های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود. اسپنسر بیشتر به قضیه تکامل هیئت اجتماعی در مقایسه با ارگانیسم فردی پرداخته بود. علاقه اصلی دورکیم معطوف به تنظیم های اجتماعی ای بود که انسجام ساختارهای اجتماعی را حفظ می کنند. مارکس در تحلیل های اجتماعی اش، بیشتر به کشمکش های طبقات اجتماعی در چهارچوب ساختارهای اجتماعی و روابط تولیدی می پرداخت. اما وبر بر خلاف همه این ها، تاکید اصلی اش متوجه معانی ذهنی ای است که انسان های کنش گر به کنش های شان نسبت می دهند و جهت گیری های متقابل این کنش ها را، در چهارچوب زمینه های تاریخی-اجتماعی، مورد بررسی قرار میدهد. وبر می گفت که رفتاری که از یک چنین معنایی بویی نبرده باشد در خارج از پهنه جامعه شناسی جای می گیرد. نظریه پردازان پیش از وبر می کوشیدند که گرایش های تاریخی یا تکاملی و در هرصورت ساختاری و کل گرایانه جامعه غربی را بر حسب ساختارهای اجتماعی در نظر گیرند؛ برای مثال  تحول کلی و تعییر وضعیت جامعه را مبنای تحلیل قرار داده بود و  دورکیم تغییر نوع همبستگی ازمکانیکی به ارگانیکی را برای تبیین کنش های اجتماعی  به کار می برد ؛ اما وبر در همین مورد پیشنهاد کرده بود که نشانه های بازر و اساسی انسان نوین غربی را باید بر حسب دگرگونی های  خاص در کنش بشر پیدا کرد.البته وبر چنین دگرگونی هایی را به دگرگونی های چشمگیر در موقعیت تاریخی و اجتماعی جوامع غربی وابسته می دانست! وبر که نمی خواست خود را به هرگونه تفسیر " مادی اندیشانه" یا « ایدآلیستی» تاریخ پایبند سازد، واحد نهایی تحلیل خود را همان شخص کنشگر عینی می دانست. و همانگونه که در ابتدای بحث وبر مطرح شد. این اندیشمند جهانی، جامعه شناسی را علم فراگیر کنش اجتماعی تعریف کرده بود. جامعه شناسی تفسیری وبر ، فرد و کنش او را به عنوان واحد اساسی و اتم خود در نظر می گیرد. فرد بالاترین حد و تنها حامل رفتار معنی دار است. مفاهیمی چون" دولت"، "جامعه"، "فئودالیسم" و نظایر آن، مقولات خاصی از کنش متقابل انسانی را مشخص می سازند. از همین روی، وظیفه جامعه شناسی، تقلیل این مفاهیم به کنش «قابل فهم» است که بدون استثناء در مورد کنش های یکایک افراد بشر صادق است. تأکید وبر بر جهت گیری های متقابل کنشگران اجتماعی و انگیزه های «قابل فهم» کنش های آن ها، از ملاحظات روش شناختی ای مایه می گیرد که رهیافت او را از روش نظریه پردازانی چون کنت،دورکیم و مارکس و  دیگران متمایز می سازند در سه مبحث بعدی از کتاب جامعه شناسی ماکس وبر تالیف ژولین فروند و ترجمه عبدلحسین نیک گوهر  اندیشه ناب  وبر بیشتر و بهتر معرفی شده است. جامعه شناسی علمی و جامعه شناسی اصلاح طلب جامعه شناس های گوناگون قرن نوزده علیرغم اظهار وفاداری به روح علمی و مبالغه در امکان بکار بستن شیوه های معمول روش علمی - مشاهد ، تجربی ، استقراء منتهی به وضع قوانین ، اندازه گیری کمی ، مقایسه - در مطالعه جامعه بیشتر جنبه عقیدتی داشته اند تا حقیقتاً علمی.در نزد کنت ، مارکس ، اسپنسر تألیف رومانتیکی برتحلیل علمی فائق بود.همه آنها جامعه ، فرهنگ یا تمدن را بعنوان یک کل مطرح کرده اند بعبارتی اصول موضوعه آنان را مشهود پیش از تجربه ای از تاریخ گذشته و آینده که به آسانی می توان معنای به اصطلاح یگانه و کلی تطور را در آن باز خواند.بنابراین هیچ نیازی نبوده است که ساخت های واقعی جامعه های خاص یا گروهبندی های گوناگون انسانی از نزدیک مطالعه و تحلیل شوند؛ زیرا تنها وقایعی که اصول عقیدتی آغازین را تأئید می کردند اهمیت داشت.بنابراین جامعه شناسی ها بیشتر دارای افکار اصلاح طلب بوده اند تا علم به معنای اخص کلمه . و اما دور کیم ؟اگر چه دورکیم نظریه پرداز جامعه شناسی علمی بود اما در عمل نتوانسته است از ورود ارزشها در علم خودش جلوگیری کند. برای مثال دورکیم وجدان جمعی را چونان واقعیتی ملموس تفسیر کرده ، حال آنکه انگاره ای بیش نیست.دورکیم جامعه را «خوب» می داند بدون آنکه یک توجیه علمی با ارزشتر از قضاوت آنانی که جامعه  را « بد » می دانند آورده باشد.دورکیم و وبر هر دو می خواستند جامعه شناسی را به تراز یک علم اثباتی برسانند اما باید تصریح کرد که این وبر بود. که موفق شد عملاً جامعه شناسی را بر پایه های صحیح علمی با رعایت سرشت کلی علم بنا نهد و هیچگونه افکار قالبی ، عقاید و ترکیب های پیش ساخته ذهنی در کار علمی او دیده نمی شود.وبر الحق یک تحلیل گر ناب با دانش فرهنگستانی است که تنها وسوسه خاطرش بهتر شناختن داده های تاریخی و تبیین آنها در حد و مرز قابل رسیدگی است. عقلانی شدن عقلانتیت پیروزی عقل در معنای شکوفایی عدالت حقیقی ،تقوای واقعی ، برابری ، صلح و غیره نیست . عقلانیت نتیجه تخصص گرایی علمی و اختراع فنی است که مخصوص تمدن غربی است . عقلانی شدن عبارت از سازمان دادن زندگی بوسیله تقسیم و همسازی فعالیتهای گوناگون برپایه شاخت دقیق مناسبات میان انسانها با ابزارها و محیط شان به منظور تحصیل کارآیی و بازده بیشتر است.  وبر این عقلانی شدن را گاهی نیز چون نوعی پالایش هوشمندانه سلوک زندگی و چیرگی فزاینده بر دنیای خارجی تعریف می کند. او سیر عقلانی شدن را در تمامی وجوه اصلی زندگی انسان از جمله دینی ، حقوق ، هنری ، علمی، سیاسی و اقتصادی را در نظر می گیرد و آن را یک پدیده ذاتاً متعلق به تمدن غربی می داند.وبر در این زمینه نوشته است: عقل گرایی و عقلانی شدن معنایش شناخت عمومی فزاینده شرایطی که در آن زندگی می کنیم.نکته است که هر لحظه در صورت وجود اراده می توانیم ثابت کنیم که اصلاً هیچ قدرتی اسرار آمیز و غیر قابل پیش بینی که درباور به این جریان زندگی مداخله کند ، وجود ندارد و همه چیز را می توان براساس پیش بینی مهار کرد.عقلانی شدن معنای ترقی اخلاق فردی و جمعی ندارد بلکه بر سازمان اجتماعی خارجی زندگی ناظر است ، نه بر زندگی خصوصی و عقل انسان.پی آمدهای عقلانیت از نظر وبر دنیا را با ناکامی روبرو ساخته است. تعارض ارزشها عقلانی شدن و عقل گرایی به رغم پیشرفت در سطح همه زمینه های فعالیت انسانی نتوانسته است ریشه های اعمال غیر عقلانی را بخشکاند . بر عکس به موازات عقلانی شدن فزاینده امور غیر عقلانی نیز با شدت بیشتر پایه هایش را محکم می کند.دنیا و زندگی از نظر وبر و علیرغم میل او عمیقاً غیر عقلانی هستند و انسان تنها می تواند روابط میان تولیدات مصنوعی را که خود خلق کرده است مهارکرده و بر آنها نظارت کند و به اعتبار توانائیش در ارزیابی میدان عمل و نتایج این روابط می تواند به آنها اعتماد داشته باشد. در این سطح است که رفتار عقلانی ی معطوف به هدف معنا پیدا می کند. سرچشمه رفتار غیر عقلانی نخست در زندگی عاطفی و سپس در مناسبات ما با قدرت است . غیر عقلانیت همچنین در حوادث اتفاقی و پیش بینی نشدنی بروز می یابد.جهان عرصه مقابله ارزشهای گوناگون و هدف های نهایی است که به اعتبار همین کثرتشان به غیر عقلانتیت میدان می دهند. تعارض ارزشها در همه سطوح فعالیت انسانی حضور دارد ، بیهوده است که بخواهیم جهت گیری های  چنان اساسی چون اقتصاد ، سیاست ، اخلاق ، هنر ، دین و علم را بطور نهایی همساز کنیم  ، زیر هیچ هماهنگی لازمی میان قدرت ، نیاز ، نفع ، تقوا وشناخت وجود ندارد. روش شناسی ماکس وبر ماکس وبر روش شناسی خاص خود را دارد. ملاحظات  روشی ماکس وبر را      می توانیم در گزاره های زیر خلاصه کنیم: 1.  واقعیت  وجوه گوناگونی دارد و به هیچ وجه نمی توان ادعا کرد که راجع به یک پدیده می توان به شناخت قطعی دست یافت واقعیت بی کرانه است. 2.  بررسی واقعیت از طریق ارجاع به ارزش ها صورت می گیرد( هر کسی از ظن خود شد یار من ) و به دلیل تفاوت ارزشها - منظور ارزش های اخلاقی یا ارزش های جهانی نیست- هر فرد درک خاصِ خودش را از پدیده  یک سان مورد مشاهده در زمان و مکان یک سان دارد؛ و یک پدیده  در یک زمان ممکن است چندین واقعیت  را در اذهان افراد همجوار ایجاد نماید.لذا در مطالعات پدیده های تاریخی ،ارجاع به ارزش های تاریخی زمان و مکان وقوع پدیده، مطالعه را تسهیل و تحلیل احتمالی را ممکن می نماید.همچنین انتخاب موضوع تحقیق توسط محقق در ارتباط با ارزشها ( ربط ارزشی ) صورت می گیرد . 3.  برای رسیدن به علم از طریقِ ارجاع به ارزش ها ،گذشتن از مسیر روش علمی از طریق علیّت یا تفهیم ضروری است. و ابزار تفهم، تفسیر است. هدف علم، تفهم است و اگر به دنبال علت واقعیت هستیم، بخاطر فهم واقعیت است. 4.  در تفسیر ملاک ،عقلانیت است و نه ارزش ها و معانی لغت شناسانه.وبر تفسیر را بطور کلی به سه دسته عقلانی ، لغت شناختی و ارزش شناختی تقسیم کرده است. 5.     مفاهیم و مفهوم سازی برای فهم واقعیت لازم هستند و علم بدون مفهوم سازی علم نیست . 6.  مفاهیم علوم انسانی مثل مفاهیم علوم طبیعی دقیق نیستند و برای اندازه گیری واقعیت، نمونه آرمانی Ideal type) ) ساخته می شود. انواع کنش اجتماعی رابطه اجتماعی social Relation از نظر وبر مهمترین شکل رفتار اجتماعی همان رفتار دو جانبه اجتماعی است. وبررسی آن مضمون اصلی جامعه شناسی است . رابط اجتماعی در جایی وجود دارد که افراد متقابلاً رفتار خود را بر رفتار محتمل دیگران متکی سازند.کنش  از نظر وبر با رفتار منفعلانه ناب متفاوت است . رفتار منفعلانه فرایند ذهنی و معنایی را همراه خود ندارد و این رفتار، مورد نظر جامعه شناسی وبر نیست.کنش رفتار معنی داراست واز روی قصد انجام می شود. کنشگر به عواقب کنش خویش توجه دارد.کنش های اجتماعی از درون انسان نشأت می گیرند و تحت تأثیر جهان بینی و طرز تفکر انسانها هستند. از ترکیب کنش های اجتماعی در جامعه، نظام های اجتماعی بوجود می آید و برای فهم این نظامها بایستی به تقسیم بندی و تفکیک کنش های اجتماعی پرداخت.به‌طورکلی در جامعه‌شناسی وبر جهار نوع کنش اجتماعی از هم متمایز شده‌اند که عبارتند از: 1-  کنش عقلانی معطوف به هدف 2-  کنش عقلانی معطوف به ارزش 3-  کنش انفعالی یا احساسی، عاطفی 4-  کنش سنتی کنش عقلانی معطوف به هدف:  عقلانی بودن کنش برمبنای تناسب بین وسایل و هدف است. در این نوع  کنش ، بین و سیله و هدف تناسب وجود دارد. هم اهداف عقلانی هستند و هم وسایل نیل به اهداف. منظور وبر از عقلانیت، عقلانیت ابزاری است. مانند کار کردن برای تامین معاش روزانه. و یا  ترسیم نقشه برای زدن قله! کنش عقلانی معطوف به ارزش: در این نوع کنش ،وسایل نیل به هدفها عقلانی است اما خود هدفها ارزشی عینی و این دنیایی نیست  و تناسب چندانی بین وسایل و اهداف وجود ندارد؛ مانند انکارِ نفس مرتاضانه به منظور دستیابی به رستگاری و  تقدس. یا کنش ناخدایی که همراه با کشتی‌اش به غرق شدن در دریا تن در می‌دهد. فاعل کنش با پذیرش خطرها به نحوی عقلانی رفتار می‌کند، تا به تصور ارزشی که خودش از تقدس و یا افتخار دارد دستیابی پیدا کند. کنش انفعالی یا احساسی، عاطفی: این نوع کنش  بر مبنای عواطف ، ترس، خشم شادی و ... است. در این نوع تعامل اجتماعی نه هدف معقول است و نه وسیله رسیدن به هدف. مانند ابراز عواطف شادمانه یا خشمگینانه  در سطح خیابانها   بعد از مسابقات ورزشی و یا  سیلی نواختن مادری به گونه  فرزندش به‌دلیل غیرقابل تحمل بودن رفتار فرزند. و یا مشتی که یکی از بازیکنان فوتبال ضمن بازی به دلیل از دست دادن تسلط خویش بر اعصابش به بازیگر دیگر می‌زند. در تمامی این موارد هدف یا نظامی از ارزش ها، مبنای تعریف کنش نیست، بلکه کنش در واقع عبارت است از واکنشی عاطفی که فاعل کنشی در اوضاع و احوال معینی از خود نشان می‌دهد.در این نوع کنش معمولا تناسبی بین وسایل و اهداف وجود ندارد. کنش سنتی: کنشی است که در تطابق با عادات، عرف، سنن و باورهایی که کم وبیش در فرد درونی شده است و طبیعت ثانوی فاعل را تشکیل می‌دهد، بر می‌خیزد. ممکن است تناسب بین وسایل و اهداف وجود داشته باشد یا نداشته باشد.در اینجا فاعل کنش برای عمل سنتی خویش نیازی به تصور یک هدف یا درک یک ارزش، یا احساس یک عاطفه را ندارد،بلکه فقط به انگیزة بازتاب‌هایی که براثر ممارست‌های طولانی در او ریشه دوانیده است عمل می‌کند.مانند انواع رفتارها در مراسم جشن وعزا. وبر بیشتر به جامعه نوین غرب پرداخته بود، یعنی همان جامعه ای که به نظر او، رفتار افراد آن هر چه بیشتر عقلانی معطوف به هدف است، حال آنکه در دوران پیش از این، رفتار انسان ها برانگیخته  از سنت، محبت یا عقلنیت معطوف به ارزش بود. بررسی هایی که وبر از جوامع غیر غربی کرده بود، بیشتر برای روشن تر ساختن این تحول شاخص غرب طراحی شده بودند. کارل مانهایم این قضیه را به خوبی مطرح می سازد، زمانی که می گوید « کل کار ماکس وبر بر محور این پرسش دور می زند که کدامیک از عوامل اجتماعی، معقولیت تمدن غرب را پدید آورده اند». وبر استدلال می کرد که در جامعه نوین، چه در پهنه سیاست یا اقتصاد و چه در قلمرو قانون و حتی در روابط متقابل شخصی، روش کارآی کاربرد وسایل متناسب با اهداف، مسلط شده و جانشین محرک های دیگر کنش اجتماعی گشته است. نمونة آرمانی(Ideal type) وبر برای گریز از رهیافت منفرد کننده و جزیی بینانه آلمانی  و تاریخ گرایی ، یک ابزار مفهومی کلیدی را با عنوان نمونه آرمانی ساخته و پرداخته کرد. در اینجا باید یادآور شویم که وبر بر این باور بود که هیچ نظام علمی ای نیست که بتواند تمامی واقعیت های عینی را بازتولید کند و نیز هیچ دستگاه مفهومی ای نیست که بتواند در باره تنوع بی پایان پدیده های جزیی جان کلام را بگوید. همه علوم به گزینش و تجرید نیاز دارند. با این همه، یک دانشمند ممکن است در هنگام گزینش دستگاه مفهومی اش دجار سردرگمی شود؛ زیرا زمانی که با مفاهیمی بسیار کلی کار می کند- مانند زمانی که به تبیین سرمایه داری یا پرو تستانتیسم تحت مفاهیم کلی  اقتصاد یا دین می پردازد- احتمالاً باید اختصاصی ترین جنبه های پدیده های مورد بررسی‌اش را ندیده گیرد؛ از سوی دیگر، زمانی که به مفهوم پردازی های مرسوم یک تاریخ نگار متوسل می شود و پدیده مورد بحث را در جزئیت آن می بیند، دیگر مجالی برای مقایسه پدیده های مرتبط برایش باقی نمی ماند. مفهوم نمونه آرمانی برای رهایی از این سردرگمی ساخته شده است. نمونه آرمانی یک ساختار تحلیلی و  تجسمی از مفاهیم مرتبط  است که کار یک گز زمین پیمایی را برای یک محقق انجام میدهد. او با این وسیله می تواند همانندی ها و انحراف ها را در موارد عینی تشخیص دهد. این مفهوم برای بررسی مقایسه ای یک روش بنیادی فراهم می سازد. یک نمونه آرمانی با تشدید یکجانبه یک یا چند دیدگاه و با ترکیب پدیده های عینی و منفردی ساخته می شود که در واقع بسیار پراکنده و جدا از هم اند و کم و بیش حضور دارند و گهگاه غایب اند و بر حسب همان دیدگاه های یکجانبه تشدید شده، به صورت یک ساختار تحلیلی یکپارچه سامان می گیرند. نمونه آرمانی به آرمان های اخلاقی راجع نیست، چرا که می توان یک نمونه آرمانی هم از یک عشرتکده و هم از یک نمازخانه به دست داد. مراد وبر از این مفهوم، میانگین های آماری نیز نبود. پروتستان های معمولی در یک ناحیه معین یا در یک زمان مشخص ،ممکن است با پروتستان های آرمانی نمونه یکسره متفاوت باشند . نمونه آرمانی مستلزم تشدید روش های نوعی رفتار است . بسیاری از نمونه های آرمانی وبر به جمعیت ها بیشتر راجع اند تا کنش های اجتماعی افراد ، اما روابط اجتماعی در درون این جمعیت ها بر این احتمال مبتنی اند که کنشگران ترکیب کننده این جمعیت ها به کنش های اجتماعی مورد انتظار مبادرت خواهند ورزید . یک نمونة آرمانی با واقعیت عینی هرگز مطابقت ندارد ، بلکه همیشه دست کم یک گام از آن دور است .این نمونه بر پایة برخی از عناصر واقعیت ساخته می شود و یک کل منطقاً دقیق ومنسجمی را می سازد که هرگز نمی توان آن را در واقعیت پیدا کرد . تجسم تجربی و تمام عیار اخلاق پروتستانی یا « رهبری فرهنمند » و یا « پیامبر نمونه » هرگز رخ نداده است با یک نمونه آرمانی می توان فرضیاتی را ساخت و سپس آن ها را به شرایطی مرتبط نمود که پدیده یا رویداد مورد بحث را برجستگی بخشیده اند و یا به پیامدهایی متصل ساخت که به دنبال این پدیده ظاهر می شوند . برای مثال ، اگر خواسته باشیم که ریشه های مذهبی سرمایه داری نوین را بررسی کنیم ،بهتر است نمونه آرمانی یک پروتستان را بر مبنای ویژگی های شاخص پروتستان های مستقل و متعصبی بسازیم که در دوره اصلاحات مذهبی اروپا پدیدار شده بودند . با ساختن این نمونه در موقعیتی خواهیم بود که به گونه ای تجربی تعیین کنیم که رفتار عینی پروتستان ها در انگلستان سدة هفدهم چقدر به آن نمونه نزدیک بود و از چه جنبه هایی از آن دور افتاده بود. این نمونه همچنین به ما اجازه می دهد که میان رفتار کسانی که از هیئت های مذهبی کاتولیک هواداری می کردند و رفتار آن هایی که از مجامع پروتستان پیروی می کردند تفاوت قایل شویم؛ و سرانجام می توانیم در مورد ربط های پروتستانتیسم با پیدایش سرمایه داری نوین - البته بر جسب نمونة آرمانی آن ها - ،‌همبستگی ها و نسبت های علی برقرار کنیم . به گفته ژولین فروند ،  نمونة‌آرمانی با وجود غیر واقعی بودن این خاصیت را دارد که ما را به یک ابزار مفهومی مجهز می سازد ؛ همان ابزاری که با آن می توانیم تحول واقعی را اندازه گیری کنیم و مهمترین عناصر واقعیت تجربی را روشن سازیم. سه نوع نمونه آرمانی وبر ، با سطح تجریدشان از یکدیگر بازشناخته می شوند. نخستین نمونة آرمانی ریشه در ویژگی های تاریخی دارد ،مانند نمونه های " شهر غربی " ،" اخلاق پروتستانی " یا " سرمایه داری نوین". این ویژگی ها به پدیده هایی راجع اند که تنها در دوران تاریخی خاص و حوزه های مشخص فرهنگی نمایان می شوند. نمونة نوع دوم ، عناصر انتزاعی واقعیت اجتماعی را در بر می گیرد – مانند مفاهیمی چون دیوانسالاری  و فئودالیسم –که ممکن است در انواع زمینه های تاریخی و فرهنگی پیدا شوند. سرانجام ، سومین نوع نمونة آرمانی همان است که ریمون آرون آن را " بازسازی عقلایی یک نوع رفتار خاص " خوانده است . به نظر وبر ، همه قضایای نظریة اقتصادی در این مقوله جای می گیرند ؛ زیرا این قضایا به شیوه هایی راجع اند که انسان ها به انگیزه های صرفاً اقتصادی و به عنوان انسان های اقتصادی محض ، در رفتارشان به آن شیوه ها عمل می کنند . انواع اقتدار بحث وبر درباره روابط اقتدار – چرا برخی انسان ها مدعی اقتدار می شوند و احساس می کنند که حق مشروع دارند از دیگران بخواهند که به میل خودشان به فرمان آن ها تن در دهند-  استفاده او را از نمونه آرمانی به عنوان ابزار تحلیلی و طبقه بندی انواع کنش های اجتماعی- که آنها هم انواعی آرمانی هستند- ،روشن می سازد.وبر سه شیوة اصلی ادعای مشروعیت را بر می شمرد . اقتدار می تواند بر زمینه های معقول استوار باشد و ریشه در قواعد غیر شخصی ای داشته باشد که قانوناً تصویب شده یا با قرار داد استقرار یافته باشند . این نوع اقتدار را باید اقتدار قانونی – عقلانی به شمار آورد که شاخص روابط سلسله مراتبی جامعه نوین است.مانند انواع اقتدار اداری  اما اقتدار سنتی که بر جوامع ما قبل جامعه نوین حاکم بوده است ، بر اعتقاد به تقدیس سنت و « گذشته ازلی » استوار است . این آن اقتداری نیست که بر پایه قواعد غیر شخصی صورت قانونی به خود گرفته باشد ، بلکه در اشخاص خاصی عجین شده است که یا این اقتدار را به ارث می برند و یا آن را از یک مرجع اقتدار والاتر می گیرند . مانند اقتدار اشخاص خاص همجون روحانیون،ورزشکاران و ...سرانجام ، اقتدار فرهمندانه بر جاذبه های رهبرانی استوار است که به خاطر فضیلت خارق العاده اخلاقی و قهرمانی یا مذهبی شان ،خواستار تبعیت افراد جامعه اند.مانند اقتدار برخی از رهبران بزرگ جوامع باید در نظر داشت که در اینجا نیزمانند جاهای دیگر ،وبر نمونه های ناب را توصیف می کند.او به این نکته به خوبی آگاه بود که در واقعیت تجربی ، آمیزه‌ای از انواع مشروعیت اقتدار را می توان یافت . برای مثال ، گر چه چیرگی هیتلر تا اندازه زیادی بر فرّه او استوار بود ،اما هنوز عناصری از اقتدار عقلانی – قانونی در ساختار قانونی آلمان باقی مانده بودند و ارجاع به سنت های خلقی آلمان نیز عنصر عمده ای را در جاذبه های ناسیونال سوسیالیسم تشکیل می می داد . سنخ شناسی و بر در مورد انواع صورت های رابطة اقتدار ، از جهات گوناگون اهمیت دارد خدمت جامعه شناختی این نوع شناسی بیشتر مبتنی بر این واقعیت است که وبر برخلاف بسیاری از نظریه پردازان سیاسی ، اقتدار را با همه ‌تجلی های آن در نظر می آورد . برای مثال ، او به ویژگی های رابطه رهبران و پیروان بیشتر توجه داشت تا صفت های خاص یک رهبر . گرچه مفهوم فرّهِ وبر ممکن است فاقد یک تعریف دقیق باشد ،اما اهمیت آن در پروراندن این فکر نهفته است که اعتقاد پیروان به رسالت رهبر ، سازنده ‌نقشی است که رهبر ایفاء می کند . کارکرد افکار علاقه وبر به معنایی که کنشگران اجتماعی به روابط شان نسبت می دهند ،نگذاشته بود که کار او به بررسی انواع کنش های اجتماعی محدود گردد ؛ بلکه موجب شده بود که او سنخ شناسی صورت های کنش اجتماعی را بیشتر برای فهم معنای دگرگونی اجتماعی به کار برد . باید به یاد داشت که مسایل مطرح شده در تمدن نوین ، از همه بیشتر ذهن وبر را به خود مشغول داشتند و او در این زمینه ، گذار از کنش سنتی به کنش معقول را عاملی از همه مهمتر می دانست . او نشان داده بود که کنش معقول در چهار چوب یک نظام اقتدار عقلانی – قانونی، در کانون اقتصاد عقلانی نوین یا همان نظام سرمایه داری جای دارد. تنها در چهار چوب یک اقتصاد عقلایی ، افراد فعال می توانند منافع و هزینه ها را به یک شیوه معقول سبک و سنگین کنند . وبر معتقد بود که عقلایی شدن کنش اقتصادی تنها زمانی می تواند تحقق یابد که مفاهیم سنتی مربوط به قیمت ها یا مزدهای منصفانه بی اعتبار شوند و برای فعالیتهایی که هدف‌شان به حداکثر رسانیدن منافع شخصی کنشگران اقتصادی اند ،تصویب مثبت اخلاقی فراهم آید . وبر چنین استدلال می کرد که اخلاق پروتستانی یک چنین تصویبی را فراهم ساخته بود . این اخلاق ،تسلط سنت گرایی را در قلمرو رفتار اقتصادی از بین برده بود ،ضمن آن انضباط شخصی شدیدی را پدید آورده و انسان ها را تشویق کرده بود که به گونه ای معقول و منظم به وظایف خاص شغلی شان بپردازند تأکید وبر بر تأثیرافکار مذهبی در پیدایش سرمایه داری نوین ، او را واداشته بود تا با روح مارکس و احیانا کنت  به گفتگو نشیند. وبر گرچه برای خدمات مارکس احترام فراوان قایل بود ، اما بنا به اصول روش شناختی اش معتقد بود که مارکس بی جهت به یک زنجیره علی خاص که از زیر ساختار اقتصادی به روساختار اقتصادی راه می برد ،تأکید کرده بود . وبر می گفت که مارکس طرح بسیار ساده انگارانه ای را پیش کشیده بود که نمی تواند بافت پیچیده ‌تأثیرهای علی ای را که اقتصاد و ساختار اجتماعی رابه فرآورده های فرهنگی کنش بشری پیوند می دهند ، در نظر گیرد . وبر به جای این طرح ،مدعی شده بود که تحولات قلمرو های فکری،روانی،علمی،سیاسی و مذهبی گرچه بر یگدیگر تاثیر دارند،اما در ضمن ،هر یک از آنها برای خود استقلال نسبی دارد .میان محتوای یک فکر و منافع مادی هواداران آن هیچگونه هماهنگی از پیش تعیین شده ای وجود ندارد ،بلکه میان ایندو یک نوع کشش برقرار است . در این زمینه ، وبر نمونه های گوناگونی را به پیش می کشد ، از جمله : کششی در سده ‌هفدهم که میان افکار روحانیون کالونیست و علایق برخی قشرهای بورژوا یا خرده بورژوا در انگلستان و اسکاتلند برقرار شده بود ؛ ونمونه دیگر  اخلاق کنفوسیوسی "  که  نیازها های ادیبان چینی را بیان نمی کرد ، بلکه چون افکار کنفوسیوس با سبک زندگی شان جور در می آمدند ، آن ها حاملان عمده این افکار شده بودند ؛ و یا  در نمونه ای دیگر طبقات جنگنده زمیندار از هر گونه دینداری احساساتی و دین هایی که رستگاری را موعظه می کنند ،بیزارند و در عوض ، به نظام های مذهبی ای کشش دارند که خدایان آن ها موجودات قدرتمند و آتشین مزاجی تصور شده باشند که پیوسته با یکدیگر در ستیزند ومی توان از طریق قربانی دادن دل شان را به دست آورد و یا با فوت و فن جادوگری بر آن ها اعمال نفوذ نمود ؛ و یا  روستاییانی که  معمولاً به کیش پرستش طبیعت کشش دارند ، حال آن که قشرهای بورژوای شهرنشین به زهد مسیحی گرایش دارند . وبر که مجذوب پویایی های دگرگونی اجتماعی شده بود ،کوشیده بود تا یک نظام تفسیری را بیافریند که از نظام مارکس انعطافپذیرتر بوده باشد . او کوشید تا نشان دهد که روابط میان نظامهای فکری و ساختار های اجتماعی ، صورت های گوناگون دارند و همبستگی های علی آن ها می توانند هم از زیرساختار به روساختار عمل کنند و هم از روساختار به زیر ساختار ،نه آن که تنها از زیرساختار به روساختار راه برند . اصلاح و تعدیل طرح مارکس به وسیله وبر ،در نظریه قشربندی او نیز هویدا است . طبقه ، منزلت و قدرت وبر در تعریف طبقه چندان از مارکس فاصله نگرفته بود . به نظر او ،طبقه یک دسته از انسان ها را در بر می گیرد که  از یک سو در ترکیب بخت های زندگی شان یک عنصر علی مشترک داشته باشند ،  و از سوی دیگر عنصری که  منحصراً با منافع اقتصادی در تصاحب کالاها و فرصت های کسب درآمد بازنموده می شود.و از سوی سوم  تحت شرایط تولید کالایی یا بازار کار متجلی می شود. وبر از این جهت که می گفت پایگاه طبقاتی لزوماً به کنش اقتصادی طبقاتی یا سیاسی نمی انجامد ،بسیار به نظر مارکس نزدیک شده بود. او چنین استدلال می کرد که کنش اشتراکی طبقاتی تنها زمانی پدیدار می شود که وابستگی های میان علت ها و پیامدهای موقعیت طبقاتی ، وضوح پیداکنند؛ اگر مارکس به جای وبر بود،در این مورد می بایست گفته باشد که زمانی چنین کنشی پدید می آید  که یک طبقه از منتفع طبقاتی اش آگاه شده  و به عنوان یک طبقه ،ارابطه اش با طبقات دیگر آگاهی یافته باشد.با این همه نظریه قشر بندی اجتماعی وبر با نظریه مارکس تفاوت هایی هم دارد، زیرا وبر یک مقوله ساختاری دیگر یعنی مفهوم "گروه منزلتی"را نیز در نظریه اش وارد کرده بود . طبقه بندی انسان ها در گروه های منزلتی ،بیشتر بر الگوهای مصرف آن ها مبتنی است .تا جایگاه شان در بازار یا در فراگرد تولید.وبر چنین می پنداشت که مارکس چنین مقولاتی را ندیده گرفته بود، زیرا که تنها به قلمرو تولید توجه داشت. بر خلاف طبقات که می توانند اشتراک اجتماعی داشته یا نداشته باشند ، گروه های منزلتی معمولاً اجتماعاتی هستند که با سبک های شایسته زندگی و احترام و فقر اجتماعی ای که دیگران برای شان قایل اند، به همدیگر وابستگی پیدا می کنند. فزون بر این، گروه منزلتی در مورد نشست و برخاست های اعضایش انتظار دارد که نسبت به آنهایی که منزلتی پایین تر دارند، از نظر اجتماعی فاصله گیرند. در اینجا باز مفهوم جامعه شناختی مقوله اجتماعی وبر را می بینیم که مبتنی است بر تعریفی که دیگران از روابط اجتماعی می کنند. یک گروه منزلی تنها زمانی می تواند وجود داشته باشد که دیگران برای اعضای آن گروه حیثیت یا فرو پایگی قایل شوند و بدین سان، آن ها را از بقیه کنشگران اجتماعی متمایز سازند و میان "آنان" و "ما" فاصله اجتماعی لازم را برقرار نمایند. از نظر تجربی، میان موضع طبقاتی و منزلتی افراد همبستگی های بسیار نزدیکی وجود دارند. بویژه در جامعه سرمایه داری، طبقه ای که از نظر اقتصادی رو به پیشرفت است، با گذشت زمان، منزلت والاتری را نیز خواستار خواهد شد؛ اما با این همه مردم دارا و ندار اصولاً می توانند به یک گروه منزلتی تعلق داشته باشند. در برخی زمان ها، یک عنصر ضعیف اقتصادی مانند خرده اشراف دیوانسالار کرانه خاوری الب در آلمان، به خاطر منزلت والای شان می توانند نفوذ و قدرت چشمگیری را اعمال کنند. همچنان که تحلیل های پس از وبر از سیاست آمریکایی نشان داده اند، به طور کلی می توان گفت که رفتار سیاسی  در برخی زمان ها ممکن است تحت تاثیر کسانی شکل گیرد که نگران از دست دادن منزلت شان  هستند ,   و یا متاثر از رفتار آنهایی باشد که  که تصور می کنند منزلتی را  که سزاوارش هستند ؛ از آنان دریغ شده است و از این بابت آزرده خاطرند. به نظر وبر، هر جامعه ای به گروه ها و قشرهایی تقسیم می شود که هر یک از آنها سبک زندگی و جهان بینی ویژه اش را دارد، درست همچنان که جامعه به طبقات مشخص نیز تقسیم می شود. با آنکه گه گاه ممکن است اعضای گروه منزلتی و همچنین طبقاتی با یکدیگر کشمکش داشته باشند، اما در بیشتر موارد، اعضای این گروه ها الگوهای ثابت فرماندهی و فرمانبری را به خوبی پذیرا می شوند. وبر با این قشربندی اجتماعی دو بعدی، مبنایی را به دست می دهد که بر پایه آن می توان صورت های متنوع ستیز اجتماعی را در جامعه نوین دریافت و پی برد که چرا به جز در موارد استثنایی، چنین جوامعی به دو اردوی مخالف "دارایان" و "نداران" جبهه بندی نمی شوند. وبر در تحلیل قدرت در جامعه، باز یک مفهوم چند بعدی را پیش می کشد. گرچه او در بسیاری از نکات اساسی با مارکس همداستان است، اما در ضمن، طرح تحلیلی مارکس را بسط می دهد و اصلاح می کند. به نظر مارکس، قدرت دست کم در «تحلیل نهایی"، ریشه در روابط اقتصادی دارد. آن هایی که وسایل تولید را در تملک دارند، به گونه ای، مستقیم یا غیر مستقیم در جامعه اعمال قدرت سیاسی می کنند. وبر گرچه این نظر را می پذیرد که بویژه در جهان سرمایه داری نوین، قدرت اقتصادی، یک قدرت مسلط است؛ اما با مارکس از این جهت مخالفت می کند که "پیدایش قدرت اقتصادی ممکن است پیامدهای قدرت موجود در زمینه های دیگر باشد". برای مثال، مردانی که سازمان های بوروکراتیک بزرگ را اداره می کنند، با آنکه مستخدمان حقوق بگیری یش نیستند، اما باز می توانند قدرت اقتصادی نیرومندی را اعمال کرده  و از قدرت سیاسی به قدرت اقتصادی برسند؛نمونه چنین زایش هایی در جا به جایی قدرت ها در ایرانِ امروز و دیروز کاملا قابل مشاهده است. وبر قدرت را اینگونه تعریف می کند: فرصتی که یک انسان یا شماری از انسانها دارند تا "اراده شان را حتی با وجود مقاومت دیگران، بر کنش جمعی تحمیل کنند". او نشان می دهد که مبنای اعمال چنین قدرتی می تواند بر حسب زمینه اجتماعی یا موقعیت تاریخی و ساختاری، صورت های بس متنوعی را به خود گیرد. از این روی، به نظر وبر، این مسئله که سرچشمه قدرت در کجا قرار گرفته است، یک مسئله تجربی است و هیچ کس نمی تواند با تأکید جزم آمیز مارکس بر یک سرچشمه خاص قدرت، به این پرسش پاسخ گوید. از این گذشته، وبر چنین استدلال می کند که انسانها تنها برای ثروتمند شدن خواستار قدرت نمی شوند. "هر قدرتی از جمله قدرت اقتصادی را می توان به گونه ای قایم به ذات ارزیابی کرد". ای بسا کسانی که به خاطر "فخر اجتماعی" جویای قدرت اند. دیوانسالاری علاقه وبر به موضوع ماهیت قدرت و اقتدار و نیز اشتغال پیگیرانه اش به تحلیل روندهای نوین عقلگرایی، او را به بررسی عملکرد مؤسسات بزرگ در قلمرو سیاسی، اداری و اقتصادی کشانده بود. به نظر او، فعالیتهای هماهنگ دیوانسالارانه، نشانه نمایان عصر نوین است. دستگاههای دیوانسالار بر پایه اصول عقلایی سازمان گرفته اند. ادارات یک سامان سلسله مراتبی دارند و با ضوابط غیر شخصی عمل می کنند. مسئولان این ادارات وظایف خاص و مرزبندی شده ای دارند و هر یک باید در حوزه خاصی که به او اختصاص داده شده است، اعمال مدیریت کند. انتصاب ها بر حسب شایستگی تخصصی صورت می گیرند و نه بر وفق معیارهای انتسابی. این هماهنگی دیوانسالارانه کنش های تعداد زیادی از مردم، ویژگی ساختاری حاکم بر صورت های سازمانی نوین را تعیین می کند. برنامه ریزی وسیع چه برای دولت نوین و چه برای اقتصاد نوین، تنها از طریق این تدبیر سازمانی امکانپذیر شده است. تنها از این طریق است که سران دولت ها می توانند منابع قدرت سیاسی را بسیج و متمرکز کنند؛ همان منابعی که در دوران فئودالی در کانون های گوناگون پراکنده بودند. تنها به کمک همین طرح سازمانی می توان منابع اقتصادی ای را بسیج کرد که در دوران پیشین عاطل و باطل افتاده بودند.به نظر وبر، سازمان دیوانسالارانه همان وسیله ممتازی است که شکل سیاست، اقتصاد و تکنولوژی نوین را تعیین کرده است. از نظر فنی، همچنان که تولید ماشینی بر روش های دستی برتری دارد، انواع سازمانهای دیوانسالار نیز از همه صورت های دیگر مدیریت برترند. با این همه، وبر کارکردهای نامطلوب دیوانسالاری را نیز ندیده نگرفته بود. برای مثال، مزیت عمده دیوانسالاری که همان قابلیت آن در ارزیابی نتایج است، این نظام را در برخورد با موارد فردی، کند و خرفت می سازد. به همین دلیل است که نظام های حقوقی عقلایی و دیوانسالارانه نتوانسته اند ویژگی های فردی را در نظر گیرند، حال آنکه نظام های قضایی پیشین به خوبی می توانستند با این ویژگی ها برخورد کنند. وبر ضمن تحلیل نظام قضایی اروپا گفته بود که "یک قاضی نوین مانند یک ماشین سکه خور است که دادخواستهای تمبر شده در آن ریخته می شوند و سپس حکمی را همراه با دلایلی که به صورت مکانیکی از قوانین استخراج شده اند بیرون می دهد." وبر به این نظر رسیده بود که بورکراتیزه شدن چهان نوین ،کارش به شخصیت زدایی کشیده است. اگر چه از نظر او ، عقلایی و بوروکراتیزه شدن هر چه بیشتر جامعه بشری، امری تقریباً گریز ناپذیر است. نظر وبر درباره عقلایی و بوروکراتیزه شدن گریزناپذیر جهان انسانی، با مفهوم از خود بیگانگی مارکس همانندی های آشکاری دارد. آنها هر دو بر این همداستان بودند که شیوه های نوین سازماندهی، کارآیی و تأثیر تولید و سازمان را به گونه بی سابقه ای افزایش داده اند و سطح تسلط انسان بر طبیعت را بس بالا برده اند. همچنین، هر دو آنها بر این بوده اند که جهان کارآیی عقلایی، به غولی تبدیل شده است که آفرینندگانش را به انسانیت زدایی تهدید می کند. اما وبر با این نظر مارکس موافق نبود که از خود بیگانگی تنها یک مرحله گذاری در راه رهایی راستین انسان است. وبر جهش آتی انسان را از قلمرو ضرورت به جهان آزادی باور ندارد. او گرچه گه گاه این امید را به خود راه میداد که شاید رهبر فرهمندی سربلند کند و بشر را از وبال آفریده اش رها سازد، اما بیشتر، این احتمال را می داد که آینده بیشتر یک "قفس آهنین" خواهد بود تا بهشت موعود. شاید هنوز جنبه دیگری باقی مانده باشد که وبر از آن جهت با مارکس تفاوت داشته و یا نظر او را بسط داده باشد. مارکس که تأکیدش بر عرصه تولید اقتصادی بود، به گونه ای مستند و مشروح نشان داده بود که چگونه سازمان صنعتی سرمایه داری موجب آن شده است که کارگر از ابزارهای کارش محروم شود و چگونه کارگر صنعتی نوین بر خلاف صنعتگران عصر کاردستی، ابزارهای کارش را در تملک ندارد و از این روی، ناچار است که کارش را به کسی بفروشد که با تملک ابزار کارش بر او تسلط یافته است. وبر با آنکه با بیشتر این تحلیل مارکس هم آواز بود، اما از این جهت با او اختلاف داشت که وبر یک چنین خلع ید از ابزارهای تولید را نیتجه گریزناپذیر هر گونه نظام تولید عقلایی و متمرکز می دانست و آنرا تنها پیامد نظام سرمایه داری نمی انگاشت. یک چنین خلع یدی به همان اندازه که ویژگی نظام سرمایه داری را تعیین می کند، می تواند شاخص یک نظام تولید سوسیالیستی نیز باشد. از این گذشته، وبر استدلال می کند که اشتغال تقریباً انحصاری مارکس به موضوع تولید، او را به ندیده گرفتن این واقعیت وا داشته بود که خلع ید کارگران از وسایل تولید، تنها یک مورد خاص از یک پدیده بسیار کلی تر در جامعه نوین است، جامعه ای که در آن دانشمندان از وسایل تحقیق، مدیران از ابزارهای مدیریت و جنگاوران از جنگ افزارهای شان خلع ید شده اند. او سپس اظهار نظر کرده بود که در همه پهنه های جامعه نوین، انسانها دیگر نمی توانند در یک کنش مهم اجتماعی شرکت کنند مگر آنکه به یک سازمان بزرگ به پیوندند ودر آن به انجام دادن وظایف خاصشان بپردازند.آنها در  صورتی در این سازمان ها پذیرفته می شوند که آرزوها و گرایش های شخصی شان را در پیشگاه هدف ها و دستورالعمل های غیر شخصی حاکم بر کل سازمان قربانی کنند. عقلایی شدن و افسون زدایی وبر بارها تأکید کرده بود که جهان نوین خدایانش را رها کرده است. انسان نوین خدایان را از صحنه ییرون رانده است و آنچه را که در دوران پیشین با بخت، احساس، سودا، تعهد، و با جاذبه شخصی، وفاداری به ارباب و خیرخواهی و اخلاق قهرمانان فرهمند تعیین می شده است، عقلایی کرده و تابع محاسبه و پیش بینی پذیرش ساخته است. وبر کوشیده بود تا این تحول را در انواع حوزه های نهادی به گونه ای مستند نشان دهد. او در جامعه شناسی دینی خود می خواست راههای پیچیده و پرپیچ خمی را پیگیری کند که "عقلایی شدن زندگی دینی"از طریق آنها، رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جایگزین روش های جادویی کرده است. او می کوشید تا نشان دهد که چگونه پیامبران با جاذبه های فرهمندانه شان توانستند قدرت های کاهنان را که مبتنی بر سنت بودند از اعتبار بیندازند؛ و چگونه با پیدایش "دین مبتنی بر کتاب"(ادیان توحیدی)، فراگرد عقلایی و نظامدار شدن پهنه دینی آغاز شد و در اخلاق پروتستانی به اوج خود رسید. وبر در عرصه حقوقی نیز یک چنین مسیری را از عدالت شخصی رهبران و پیشکسوتان خردمند گرفته تا عدالت قانونی، عقلایی و غیر شخصی جهان نوین، پی می گیرد. او همچنین، تحول فراگرد اقتدار را از شاهان دارای فره موروثی یا قدرتهای اعجازآمیز گرفته تا سران معمولی دولت جدید که در چهارچوب مصوبات معقول و قانونی حکومت می کنند، مورد بررسی قرار می دهد. وبر می گفت که حتی حوزه های تجربی خصوصی ای چون موسیقی نیز از این گرایش های عقلایی جامعه غربی برکنار نیستند. وبر در نوشته های راجع به جامعه شناسی موسیقی، نوت نویسی های دقیق و گام های منظم موسیقی مدرن، یکنواختی و هماهنگی حاکم بر یک ارکستر سنفونیک جدید را در تضاد با بداهه نوازی و خود جوشی نظام های موسیقی آسیایی یا قبایل نانویسا قرار می دهد. همچنان که گفته شد، وبر در نوشته های روش شناختی اش با هر گونه تفسیر تاریخ بشری که تاریخ را تابع یک نیروی محرک گریز ناپذیر می سازد، سرسختانه مخالفت نشان داده بود. - با  بخشی از آرای صاحبنظرانی چون کنت و مارکس- او استدلال می کرد که جامعه را باید یک توازن ظریف میان انواع نیروهای مختلف و متنازع در نظر گرفت، چندان که یک جنگ، انقلاب و یا یک رهبر قهرمانان می تواند این توازن کلی و ظریف را به سود یک پیامد ویژه بر هم زند. با این همه، او در هنگام پرداختن به روندهای معطوف به عقلایی و بروکراتیزه شدن جامعه نوین، به آن گراییده بود که احتمال قوی، نوع بشر در آینده در قفس آهنین خود ساخته اش زندانی خواهد شد. از این جنبه، پیام او با پیام بیشتر پیشینیان سده نوزدهمی اش تفاوت بنیادی دارد. وبر پیامبر موج های دلپذیر آینده نبود، بلکه منادی بدبختی و بلا بود.  در پایان بحث ما در باره وبر  و نه پایان مباحث وبر باید گفت : چه سود از کوششی که هدفش مختصر کردن کاری باشد که تنوعی شگفت انگیز و گستردگی فراگیری دارد. در انیجا تنها می توان این توضیح واضحات را به عمل آورد و گفت که کار وبر در تاریخ علوم اجتماعی یک نقطه عطف تعیین کننده به شمار می آید. جامعه شناسی را می توان به دو دوره ما قبل و ما بعد وبر تقسیم کرد. سراسر جامعه شناسی معاصر یا بسیار معاصر، داغ نبوغ ذاتی وبر را بر پیشانی دارد. حتی آنهایی که نمی توانند در پیش بینی های بدبینانه و اعتقاد قدری رمانتیک وبر به خیرخواهی منجیانه قهرمانان فرهمند سهیم باشند، باز می توانند از میوه های کارهای تحلیلی قدرتمند او بهره گیرند.

نظریه های جامعه شناسی

نظریه‌های جامعه‌شناسی چهارچوب‌های نظری هستند که جامعه‌شناسان از آنها برای توضیح و تحلیل فعالیت‌ها، فرایندها و ساختارهای اجتماعی استفاده می‌کنند. نظریه‌های جامعه‌شناسی به سه دسته کلی تقسیم می‌شوند.

محتویات

دسته اول

نظریاتی هستند که با الهام از روش اتخاذ شده در علوم طبیعی، و با هدف یافتن قوانین جامع حاکم بر اجتماع انسان‌ها ایجاد شد. نظریه پردازان در این رشته تلاش دارند که روابط علت و معلولی حاکم بر جوامع انسانی را کشف کنند. قوانین و مدل‌های پیشنهاد شده می‌بایست به‌گونه‌ای بیان شده باشند که صحت آن‌ها آزمایش پذیر باشد. به عبارت دیگر جمع‌آوری داده‌ها این نظریات را تأیید و یا تکذیب بکند. مثال بسیار معروفی از این گونه از نظریات مقاله معروف و بسیار تأثیرگذار ماکس وبر درباره ساختارهای اداری می‌باشد. این مقاله شالوده بسیاری از تحقیقات بعدی در این زمینه را بنا نهاد.^[۱]

دسته دوم

از نظریات اجتماعی بجای بررسی داده‌های تجربی فرایندهای اجتماعی، مسائل پایه‌ای‌تر و درونی‌تر را مورد بحث قرار می‌دهند. برخی از این مطالعات به خصوص به بررسی «رفتار» و «نظم» می‌پردازند. نظریات در این دسته بر نقش عاطفه در رفتار و نیاز به هماهنگی در ایجاد نظم تأکید دارند. نظریات این دسته سعی در پاسخ به سؤالاتی مانند آن‌چه در زیر آمده می‌کنند:^[۱]

• آیا رفتارهای اجتماعی عملگرا و هدفگرا هستند یا اینکه توسط ملاحظات زیبایی‌شناسی، عاطفی و اخلاقی شکل گرفته و هدایت می‌شوند؟
• آیا الگوهایی که در رفتارهای اجتماعی مشاهده می‌شود ناشی از کنترلی است که مؤسسات بر اشخاص از طرق اخلاقی و یا اعمال زور دارند، یا اینکه ناشی از مذاکرات عملی است که بین افراد مختلف هنگامی که باید تصمیمی لحظه‌ای در شرایط غیر قابل پیشبینی شده در زندگی روز مره بگیرند، می‌باشد؟

دسته سوم

از نظریات بصورت غیرمستقیم از روش‌های هرمنیوتیک سعی در یافتن معانی و قصدهای متونی را می‌کند که در یک جامعه به شهرت رسیده‌اند، و از این طریق و بصورت غیر مستقیم سعی در پاسخ به سؤالات مورد علاقه جامعه‌شناسان می‌کند.^[۱]

اطلاعیه ها

اطلاعیه ها

*** قابل توجه کلیه دانشجویان *** - سه شنبه 06 بهمن ماه 1394 امور فرهنگی دانشگاه پیام نور مبارکه کارگاه های زیر را در زمان بین دو ترم و اوایل نیمسال بعد برگزار می نماید . آخرین مهلت ثبت نام 15 بهمن دانشجویان گرامی جهت ثبت نام به امور فرهنگی مراجعه نمائید . مهارت های فرزند پروری برای والدین و مربیان مهد به مدت 10 ساعت (دانشجویان روانشناسی و علوم تربیتی) با ارائه گواهی شرکت در دوره اساتید : آقای محمود نصوحی و خانم محبوبه احمدپور، هزینه : 100000ریال فن بیان و مهارت های ارتباطی (جهت کلیه دانشجویان خصوصا رشته روانشناسی و مدیریت ) استاد : آقای دکتر وکیلی (عضو هیئت علمی دانشگاه)، هزینه:50000ریال دختر خانم ها پیش از ازدواج به نکات توجه کنید(جهت کلیه دانشجویان خانم) معیارهای انتخاب همسر استاد:آقای علیرضاشریفیان، هزینه 50000ریال کارگاه آموزش مقاله نویسی به زبان فارسی (جهت کلیه دانشجویان) استاد خانم دکتر محمدی، هزینه 50000ریال کلاس آموزشی دوره متوسط گرامر(جهت دانشجویان مترجمی زبان و ادبیات انگلیسی) استاد : خانم دکتر خدابنده ( عضو هیئت علمی دانشگاه) کارگاه آموزشی دادخواست نویسی (جهت دانشجویان رشته حقوق) هزینه 70000 ریال کلاس آموزشی تربیت مدرس زبان انگلیسی (T.T.C) (جهت دانشجویان مترجمی زبان انگلیسی) استاد : خانم دکتر خدابنده ( عضو هیئت علمی دانشگاه)

بچه های رشته علوم اجتماعی همه گرایش ها همه دروس به صورت الکترونیکی درشهرکرمانشاه برگزارمی شود

عوامل موثربرجهانی شدن

ابعادجهانی شدن

دنیای درحال تغییر

عوامل فرهنگی

عوامل سیاسی

عوامل اقتصادی

تغییردردوره مدرن

عوامل فرهنگی

سازمان سیاسی

محیط مادی

عوامل موثربرتغییراجتماعی

تغییراجتماعی

کشورهای صنعتی نوپا

جهان درحال توسعه

جهان های اول ، دوم وسوم

توسعه جهانی

دنیای مدرن-جوامع صنعتی

تمدن های غیرصنعتی یاسنتی

جوامع شبانی ودهقانی

جوامع مبتنی برشکاروگردآوری خوراک

انواع جامعه

هویت

نقش های اجتماعی

اجتماعی شدن

موسیقی رگا

قوم مداری

تنوع فرهنگی

ارزش ها وهنجارهای فرهنگی درحال تغییر

ارزش ها وهنجارها

مفهوم فرهنگ

فرهنگ وجامعه

نظریه های کنش اجتماعی

کنش متقابل نمادین

نظریه تضاد

کارکردگرایی

دیدگاه های جدیدتر جامعه شناسی

عقلانی شدن

هربرت مارتینو

بنیان گذاری که نادیده گرفته شده

ماکس وبر

تغییراجتماعی:درک مادی گرایانه تاریخ